Chút ít về đạo Phật.

DẪN NHẬP

Đạo Phật là đạo trí tuệ và từ bi, giáo lý của Ngài nói về con đường khổ và con đường diệt khổ đem sự an vui và giải thoát cho mọi chúng sanh. Vì một đại sự nhân duyên Đức Phật ra đời khai thị cho chúng sanh ngộ nhập Phật tri kiến, thị hiện ra đời thấy già bệnh chết và thấy vị đạo sĩ tu hành sáu căn thanh tịnh, lìa ngũ dục của thế gian giác ngộ thế gian. Tu tập chứng tứ thiền. tứ không cũng không thấy được giải thoát, tu khổ hạnh sáu năm ở rừng già cùng năm anh em tôn giả Kiều Trần Như, thân thể gầy còm cũng không thấy được sự giải thoát. Ngài đến dòng sông Ni Liên Thiền tịnh tâm tại cội Bồ Đề bốn mươi chín ngày đêm buông xã vọng tưởng thân tâm thanh tịnh khi sao mai vừa mọc chứng được tam minh, lục thông sạch hết lậu hoặc, không còn rơi rớt lại trong tam giới: dục giới, sắc giới và vô sắc giới nữa, giác ngộ hoàn toàn viên mãn. Ngài đã thành Phật và thốt lên: lạ thay tất cả chúng sanh đều có đức tướng trí tuệ của Như Lai, do vô minh vọng tưởng chấp trước che mất. Đức Phật đã chuyển pháp luân bài pháp Tứ Diệu Đế cho năm anh em Kiều Trần Như, thành kiến, mê lầm tan vỡ, trí tuệ siêu thoát xuất hiện, liền chứng Alahán. Đó là năm vị đệ tử đầu tiên của Đức Phật thích Ca Mâu Ni thế là Tam Bảo đã có mặt trên thế gian.

Bài pháp tứ diệu đế mang chất sống động rõ rệt về thân phận con người và đó là cũng nền giáo dục cơ bản của Đạo Phật, và tầm quang trọng toàn bộ hệ thống tư tưởng đều bắt nguồn nhân quả thế gian và xuất thế gian từ pháp môn cơ bản này, từ địa vị tối tăm mê mờ đến quả vị giác ngộ một cách chắc chắn.

Nội dung bài thuyết pháp đầu tiên, xuyên suốt hoằng pháp của đức Phật trong bốn mươi chín năm là vi diệu của giáo lý Tứ Diệu Đế, mục đích là giải thoát khổ đau vì pháp môn được thiết lập mọi nỗ lực tu tập đều hướng về mục tiêu cao quí mầu nhiệm. Tất cả các con sông đều chảy ra biển. biển có một vị đó là vị mặn. Tất cả các pháp môn của phật dạy đều có một vị đó là vị giải thoát. Trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo Tứ Diệu Đế là là một pháp môn có công năng giúp hành giả hành trì và tu tập phù hợp vối nọi căn cơ thời đại phương tiện áp dụng chứng ngộ niết bàn tự tâm. Tứ Diệu Đế là bốn sự thật vi diệu chắc chắn quý báo hoàn toàn nhất người tu hành có thể từ mê mờ tối tăm đi đến quả vị giác ngộ. Đức Phật dạy: Như những gì ta đã dạy cho các ông thì rất ít, nhưng đó là những gì cần thiết và căn bản cho sự giải thoát. Những gì ta dạy cho các ông chính đây là khổ, đây là khổ tập, đây là khổ diệt, đây là con đường đưa đến khổ diệt. Giáo lý chuyển pháp luân đầu tiên sau khi Đức Thế Tôn Thành Đạo nói về Tứ Diệu Đế và vô ngã tướng đó là lý trung đạo.

Tứ Diệu Đế là giáo lý căn bản của Đạo Phật tu tập sẽ đạt tứ quả thanh văn: Tu Đà Hoàn, Tư đà hàm, A na hàm, Alahán, giác ngộ bản tâm rõ ràng thường biết thanh tịnh giải thoát thức tỉnh chúng sanh trở về với niềm vui chân thật, truyền đăng tục diệm ngọn đèn chánh pháp của Như Lai trường tồn mãi trên thế gian.

Nhưng giáo lý Tứ diệu đế thì thậm thâm vi diệu và rất bao quát. Với hạn chế của một bài nghiên cứu trong 3 tháng nên chúng tôi chỉ xin đi sâu vào một đế là khổ đế trong giáo lý nhà Phật. Quả thật cái khổ chúng ta thấy nhan nhản hằng ngày, tiếp xúc thường xuyên nhưng ít ai nhận chân được bản chất của khổ. Chính vì những lý do đó nên hôm nay chúng tôi xin nói về Khổ đế.

Bằng phương pháp tham khảo và trích dẫn những vấn đề liên quan, người viết cố gắng trình bày những hiểu biết của mình nhằm làm sáng tỏ vấn đề. Tuy nhiên, do pháp học còn nông cạn, không tránh khỏi những sự thiếu sót trong quá trình phân tích, ngưỡng mong chư vị Giáo thọ sư tận tình khai thị.

NỘI DUNG

Triết học Phật giáo hình thành, phát triển, hoàn thiện qua 3 giai đoạn. Giai đoạn đầu là sáng tạo ra một học thuyết mới mang một cái tính thời đại. Giai đoạn đầu chuyển tiếp từ thuyết sáng thế sang cứu thế. Đức Phật có 4 học thuyết rất căn bản: tứ diệu đế, vô ngã, nghiệp và niết bàn, đây là cách nhìn trên phương diện triết học, không mang tính chuẩn mực mà mang tính giới thiệu. Giới thiệu trên phương diện bề nổi về mặt triết học.

1. Tứ diệu đế hay còn gọi là bốn chân lý thâm diệu:

Chân lý (sacca) la cái gì thấy có sự có. Danh từ samskrit (Bắc Phạn), satya, có nghĩa là một sự kiện hiển nhiên, không còn tranh luận nữa. Đức Phật kể ra bốn Chân Lý như vậy, và bốn Chân Lý này (Tứ Đế) là nền tảng của giáo lý nhà Phật, mật thiết liên quan đến cái gọi là chúng sanh. Do đó, Phật giáo lấy nhân bản làm trung tâm, lấy con người làm trụ cột, trái ngược với những tôn giáo lấy thần linh làm trung tâm. Phật Giáo hướng nội, không hướng ngoại. Dầu chư Phật có xuất hiện trên thế gian hay không, những chân lý ấy vẫn hiện hữu và một vị Phật chỉ khám phá ra nó bằng cách trực nhận, và truyền dạy lại cho người thế gian còn bị màn vô minh che lấp. Chân lý là sự thật vĩnh cửu, bất di bất dịch và không thể bị thời gian biến đổi. Đức Phật một mình chứng ngộ những Chân lý này chớ không có sự hỗ trợ nào của ai khác, và Ngài đã ghi nhận rõ ràng trong bài kinh Chuyển Pháp Luân: “Đối với các pháp trước kia chưa từng được nghe, nhãn quan, tri kiến, trí tuệ, giác tuệ, minh sát tuệ, và ánh sáng phát sanh đến Như Lai”. Những danh từ này rõ thật có ý nghĩa vì nó chứng tỏ đặc tánh nguyên thủy của Giáo pháp mới mẻ mà Ngài đã tìm ra. Do đó, không thể chứng minh được giả thuyết chủ trương rằng Phật Giáo là một mức độ trưởng thành tự nhiên của Ấn Độ giáo, mặc dầu quả thật có nhiều điểm tương đồng giữa hai tôn giáo.

Tứ diệu đế: 4 giỏ chân lý (người Phương Tây thường gọi), chân lý lớn

Chân lý lớn thứ nhất ông muốn nói đến bản chất của nỗi khổ, trên phương diện triết học. Căn tính, căn nguyên, bản chất của nỗi khổ, Khổ đế. Khổ theo quan niệm Phật giáo là sinh lão bệnh…, đó là cái nhìn của phương Tây về triết lý này của Phật giáo theo sách vở. Thật ra khái niệm của Phật tổ sâu xa và rộng hơn rất nhiều. Khổ đế ở đây là cái gì đó tồn tại trong sâu thẳm của con người, không thể gọi tên được nó. Nó ở trong đời sống con người, nó đi theo, tồn tại trong con người, cùng với con người từ khi con người sinh ra, luân hồi, lặn hụp. nó luôn đi cùng với con người trong lặn hụp sinh tử, đè nặng con người. Có thể nói nó gắn liền với sự tồn tại con người, con người đang sống, nó rất rộng, rất tự nhiên. Trên phương diện triết học, nó gắn liền với sự tồn tại của con người.[1]

                                                                                          

2. Địa điểm thuyết pháp:  

Pháp Tứ đế là kết quả của sự thực nghiệm tu hành mà đức Thích Tôn đã chứng ngộ được ở dưới cây Bồ đề. Vì mục đích lợi tha, nên sau khi thành đạo, trước hết Ngài khai thị pháp Tứ đế ở vườn Lộc Dã để độ năm người đệ tử đầu tiên, tại Isapantana (tức xứ Sarnath ngày nay) gần Banares (Ba-la-nại).

Sarnath giống như một ốc đảo thanh bình nằm kế cận tiếng còi xe điện ồn ào và tiếng chuông xe kéo leng keng ở Benares. Thành phố tấp nập này của Ấn giáo chỉ cách 8km với cách yên tĩnh của Lộc Uyển (Migadaya) ở Isipatana (Trú xứ chư Tiên), nay tên là Sarnath (sanskrit: Saranganatha: Lộc Vương), song ở đây, phong cảnh trông thật khác hẳn – trật tự và trang nghiêm. Đoạn cuối con đường nhựa được viền với những hàng cây xoài rậm rạp và cây me hùng vĩ. Khuôn viên có tường đá bao quanh được Ban khảo cổ Ấn Độ chăm sóc cẩn thận. Giữa các quần thể di tích là các sân cỏ điểm lấm tấm những chùm hoa giấy tím đỏ khắp nơi.

Ngôi đền cao nổi bật nhất ở Sarnath là đại tháp Dhamekh cao 44m, một tháp tròn, đường kính 27m dựng trên một bệ đá, xây bằng gạch với nhiều nơi có hình đá chạm trổ trang hoàng, khoảng giữa hẹp dần lên đến 2/3 đường kính đáy. Tất cả tháp này gồm nhiều mái che và hình thẳng mở rộng ra từ một tháp nhỏ bằng gạch và đất sét thời vua Asoka (thế kỷ thứ ba trước CN)

Nguồn gốc danh từ Dhamekh được tranh luận mãi cho đến khi khám phá ra một tấm bia ký bằng gạch nung của người mộ đạo mới ổn định vấn đề này. Chữ khắc trên bia ghi tên tháp là Dhamaka (skt: dhammacakra), nghĩa là nó đánh dấu nơi đức Phật thuyết giảng cho năm tỳ kheo đầu tiên: Chuyển pháp luân (pali: dhamma-cakka). Những người hành hương chiêm bái tháp này, cũng như mọi tháp khác đều được xây đặc bên trong, vì vậy không vào được, chỉ còn cách đi vòng quanh về phía hữu, một phong tục Ấn Độ bày tỏ lòng tôn kính các bậc cao trọng.

Vượt qua các di tích đền tháp cổ, khách hành hương đi từ đại tháp Dhamekh đến ngôi đền chính ở Sarnath, có các tường gạch dày 2m, cao 5m. Nhận xét theo vẻ xây dựng kiên cố và lời tường thuật của pháp sư Huyền Trang, ngôi cổ tháp hẳn đã cao chừng 60m. Di tích các bức tường bao quanh một vùng rộng 13m x 13m. Đây là nền trong của chánh điện mà theo lời ngài Huyền Trang miêu tả vào thế kỷ thứ bảy, đã bài trí một tượng Phật bằng kim loại. Có lẽ ngôi đền xuất hiện khoảng thế kỷ thứ hai hay thế kỷ thứ ba (sau CN) ngay trên vị trí ngày xưa. Năm vị tỳ kheo dựng một am thất bằng lá dành cho bậc Đạo sư, nơi ấy ngài an cư mùa mưa năm 528 trước CN. Địa điểm này là nơi hành thiền thuận lợi đối với các khách chiêm bái từ Sri Lanka, Miến Điện, Thái Lan, Việt Nam. Thường các sư Tây Tạng mang y đỏ tía cũng đến đây hành lễ Puja hoặc tưởng niệm bậc Đạo sư với 108 lần khấu đầu đảnh lễ và thắp đèn dầu cúng Phật.

Về phía tây chánh điện, du khách thấy một trụ đá thẳng ghi sắc dụ của Đại đế Asoka. Trụ đá có đáy dày 70cm và phần trên dày 55cm, xưa cao 16cm, nay đã vỡ thành nhiều mảnh vì hậu quả cuộc tàn phá Benares và Sarnath của tướng Qutb-ud-Din năm 1194. Phần đầu trụ đá này ở trong bảo tàng địa phương, là một cổ vật danh tiếng, có hình tượng bốn con sư tử điêu khắc tinh xảo ngồi đối lưng nhau, vì cũng như sư tử có tiếng rống lớn nhất giữa muôn loài, vang dậy tứ phương, đức Phật là bậc Đạo sư vang danh đệ nhất trong thời ngài và ngài hoằng Pháp khắp mọi hướng.

Đầu trụ đá hình sư tử ngày nay là quốc huy của cộng hòa Ấn Độ, và bánh xe 24 nan hoa hiện diện bốn phía ở đế của đầu trụ đá – là biểu tượng của Phật pháp và của nền cai trị công chính – ngày nay hiện diện trên quốc kỳ Ấn Độ.

Sắc dụ của hoàng đế ghi bằng chữ Brahmi trên một phần trụ đá còn tồn tại thật ra không thích hợp với vẻ tôn nghiêm của thánh địa này. Sắc dụ ấy cảnh báo Tăng chúng và Ni chúng đề phòng sự chia rẽ Giáo hội cùng ra lệnh cho những kẻ gây bất hòa phải mặc bạch y thay vì hoàng y của Giáo hội và phải rời Giáo hội. Đệ tử cư sĩ phải tuân giới luật vào các ngày trai giới (Bố tát: Uposatha) tức các ngày mồng một, mồng tám (trăng non), ngày rằm trăng tròn và ngày hai mươi ba ở giữa nửa tháng sau (23).

Vì sắc dụ không đề cập các sự kiện thuyết pháp đầu tiên ở Isipatana, nên người ta đã kết luận rằng cột đá được mang đến Sarnath từ một nơi nào đó. Nội dung sắc dụ phù hợp với việc thời xưa nó đã được đem đến từ Kosambi.

Cách phía nam ngôi đền và trụ đá Asoka độ vài mét, du khách thấy một nền cao hình tròn. Đây là nền bảo tháp Dharmarajika, xưa cao 30m với một lan can bằng đá. Bảo tháp này cũng do vua Asoka dựng lên, nay chỉ còn sót một vài lớp gạch. Phần kia đã bị Jagat Singh, đại thần của tiểu vương Chet Singh ở Benares phá hủy để lấy gạch năm 1794. Trong lúc triệt hạ ngôi tháp, họ tìm được một bình đá tròn ở khoảng 9m dưới đỉnh tháp, đựng một hộp thánh tích bằng cẩm thạch, hộp này giữ một phần tro xá lợi Phật mà vua Asoka đã rước về từ nơi hỏa táng nguyên thủy đến Sarnath với mục đích là nơi đức Phật sơ chuyển pháp luân và thành lập Tăng đoàn cũng hưởng phần xá lợi. Còn đại thần Jagat Singh lại giải quyết phần xá lợi theo kiểu Ấn Độ giáo: ông truyền lệnh làm lễ rải tro trên sông Hằng.

Tuy nhiên việc phá hủy bảo tháp Dharma-rajika và khám phá xá lợi Phật cũng có mặt thuận lợi. Bản tường thuật về bảo tháp của Anh kiều tại địa phương này đã khiến công chúng quan tâm vùng Sarnath đưa đến việc điều tra di tích khảo cổ ở đây.[2]

3. Lý do đức Phật lưỡng lự chuyển vận bánh xe pháp và ý nghĩa của sự kiện Phạm thiên cầu thỉnh đức Phật thuyết pháp:

Tuần thứ năm sau khi giác ngộ, ngài lại đến ở một lần nữa dưới bóng mát cây Đa Mục Tử. Có thế do lời thỉnh cầu giáo hóa của Tapussa và Bhallika gợi ý, ngài suy xét xem có nên giữ giáo lý cho riêng ngài hay tuyên thuyết cho người đời vì “Giáo lý ấy thật thâm áo, khó thấy, khó hiểu, dựa trên thực nghiệm, tuyệt diệu, không phải do lý luận, tế nhị, chỉ người có trí thấu triệt được mà thôi”.

Kinh điển Pali ghi lại các mối hoài nghi này theo hình thức một cuộc đối thoại với Phạm Thiên Sahampati (Tự Tại Thiên, Ta-bà chủ). Rõ ràng đức Phật muốn làm cho sự xung đột giữa các tư tưởng nội tâm ngài trở thành dễ hiểu, nên đã sử dụng hình ảnh vị Phạm Thiên lừng danh này để trình bày những tranh luận đối lập nhau khi ngài do dự thuyết pháp. Dĩ nhiên ngài cũng như đa số các người đương thời, vẫn tin có các thần linh (các vị này cũng phải chịu sanh tử luân hồi theo luật tự nhiên của mọi loài). Song việc chính ngài thấy rõ tận mắt vị Pham thiên ấy một cách linh động như các Kinh điển tuyên bố, có lẽ do sự diễn giải của chư Tỳ kheo về sau.

Cuộc đối thoại đây được rút gọn vào các điểm chính yếu, các lý luận thiên về đời sống an tịnh cá nhân đối lập với lý luận vị tha quên mình, và các lý luận sau đã thắng các lý luận trước.

Đức Phật bảo: “Thế giới này thích thú dục lạc, song Giáo pháp (Dhamma) của ta hướng đến viễn ly, ly tham, ái diệt. Giả sử ta thuyết giảng Giáo pháp này, tức phải đi ngược dòng, và người đời không hiểu được ta, điều ấy sẽ gây nhọc lòng cho ta”.

Phạm Thiên đáp: “Thế giới sẽ hủy diệt nếu đấng Toàn Giác không quyết định thuyết Pháp. Do vậy, cầu xin đức Thế Tôn hãy thuyết Pháp. Có những người ít nhiễm bụi trong mắt, nếu không được nghe Pháp, chúng sẽ sa đọa. Song nếu chúng nghe Pháp, chúng sẽ đạt giải thoát”.

Lý luận của Phạm Thiên gợi lên lòng bi mẫn của đức Phật đối với chúng sanh và cùng với tiếng gọi lớn: “Các cửa Bất tử đều rộng mở cho những ai muốn nghe”, ngài đồng ý thuyết Pháp. Vị Phạm Thiên hân hoan đảnh lễ đức Phật, đi vòng quanh Ngài với thân hướng về phía hữu theo nghi thức Ấn Độ, rồi biến mất. Như thế, các Thiên thần cũng biết cách giữ lễ độ đối với một bậc Giác Ngộ.[3]

         Phải nói rằng khi nhìn thấy hồ sen và quán chiếu về những cây sen trong hô, đức Thế Tôn đã thấy được rằng có nhiều chúng sanh cũng như nhiều sen trong hồ, có những chúng sanh bị nhiễm ít bụi trần trong mắt và có thể cứu độ được như những hoa sen đã và đang vượt lên khỏi nước, chính vì thế đức Phật đã quyết định vận chuyển bánh xe pháp. Như vậy, đức Phật đã trải nghiệm một thời điểm chuyển hướng trong tư tưởng ngài, đi từ trạng thái an tịnh tâm linh trên bình diện cá nhân đến hành động giải thoát chúng sanh. “Cánh cổng vào Bất tử (amata) được mở tung cho những ai lắng nghe.”

4. Đối tượng nghe pháp:

Khi đang suy xét xem ngài nên giảng Pháp đầu tiên cho người nào, đức Phật nghĩ ngay đến những vị có thời từng là Đạo sư của ngài: Alara Kalama và Uddaka Ramaputta. Khi biết rằng cả hai đều từ trần, ngài liền nghĩ đến năm vị đồng tu khổ hạnh với ngài thưở trước, mà ngài biết bấy giờ chư vị đang trú tại Lộc Uyển (Vườn Nai) ở Isipatana (Trú xứ chư Tiên) gần Benares (Ba la nại) hay Varanasi. Ngài biết chư vị ấy sẽ nhanh chóng thông hiểu giáo lý. Trong niềm hân hoan chiến thắng vì đã có sẵn phương tiện độ sanh trong tay, cùng quyết định dâng trọn đời mình cho sứ mạng cao cả này, ngài khởi hành đến Benares. Nếu ta xét rằng ngài phải khất thực mỗi buổi sáng và cái nắng gắt buổi trưa thật bất tiện cho việc đi bộ, thì ta phỏng đoán ngài phải cần ít nhất là mười bốn ngày cho cuộc hành trình dài 210 km này (theo đường chim bay)

Khoảng giữa Uruvela và Gaya, ngay sau khi ngài khởi hành, ngài gặp một du sĩ lõa thể tên Upaka nào đó thuộc phái Ajivika, là người chủ trương thuyết định mệnh cực đoan. Vẻ hân hoan nội tâm tỏa ra trên khuôn mặt sáng chói của Ngài khiến vị này chú ý và hỏi ai là đạo sư của ngài và giáo pháp ngài như thế nào. Đức Phật đầy tự tin tuyên bố Ngài đã được giải thoát nhờ ái diệt, ngài là vị thắng giả chiến trường, vì vậy ngài không có đạo sư, mà chính ngài là bậc Đạo Sư. Nghe điều này, Upaka cũng không cảm phục và nói: “Có thể là như vậy, thưa hiền giả” rồi lắc đầu rẽ vào một con đường khác bên cạnh. Các nhà kiết tập kinh tạng Pali đã có thể dễ dàng cắt bỏ tiểu đoạn này vì nó làm hỏng phần nào hình ảnh của đức Phật. Song chư vị đã không làm như vậy chứng tỏ lòng tôn trọng sự thật lịch sử.

Còn các vị Kondanna, Bhaddiya, Vappa, Mahanama và Assaji thật bất mãn khi thấy Sa môn Gotama, người bạn đồng tu cũ trước kia đã rời bỏ chư vị, nay lại đi đến gần Vườn Nai ở Isipatana. Quả thật chư vị đã đồng lòng không chào hỏi cũng không đứng lên đảnh lễ ngài. Song khi ngài đến gần, chư vị đã bị chinh phục trước vẻ cao quý của một bậc giải thoát khiến chư vị đều cư xử với ngài vô cùng kính cẩn. Chư vị cầm lấy bình bát và thượng y của ngài, sửa soạn chỗ ngồi cho ngài, rửa chân ngài và xưng hô “Hiền giả” (Avuso) với ngài theo thói quen. Song đức Phật bác bỏ cách xưng hô này: “Này các tỳ kheo, đừng gọi Như Lai (Tathagata: bậc đến như vậy) là “Hiền Giả” (như một trong các vị). Này các tỳ kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, chánh đẳng giác”.

Không phải là sự trùng hợp ngẫu nhiên khi đức Phật Gotama thuyết giảng bài pháp thoại đầu tiên của Ngài ở ngoại ô  thành Varanasi, trung tâm văn hóa của đạo Bà la môn. Đó là thánh địa linh thiêng từ cổ đại mặc dù sự thực là địa danh này hầu như không xuất hiện trong bộ kinh Veda, điều ấy cũng không gây ngạc nhiên khi xét sự thực là chúng đã được sáng tác phần lớn ở vùng thượng lưu sông Hằng. Các kinh điển Phật giáo chứng minh rằng ngay cả trong thời kỳ sơ khai của Phật giáo nguyên thủy, Varanasi đã có ý nghĩa đạo giáo quan trọng. Đối với đức Phật, đi đến Vườn Nai để giảng giải tư tưởng của Ngài cũng giống như một học giả hiện đại trình bày một lý thuyết mới tại một hội nghị quốc gia. Vườn Nai được gọi là Nơi hội tụ các ẩn sĩ, nói cách khác, đó là nơi gặp gỡ của các đạo sĩ tu hành. Sự kiện đức Phật Gotama bắt đầu thuyết giảng giáo lý của ngài bằng cách nói với năm người bạn đồng tu cũ của ngài, vốn là các đạo sĩ khổ hạnh chứng tỏ rằng đạo Phật pháp triển dần giữa các vị đạo sĩ khổ hạnh chuyên biệt.[4]

Kondanna (Kiều Trần Như) là vị trẻ tuổi nhất trong tám Bà la môn trước kia được đức vua Suddhodana (Tịnh Phạn) thỉnh đến dự lễ quáng đính của thái tử sơ sinh. Bốn người khác là con của bốn trong bảy vị Bà la môn lớn tuổi kia. Tất cả năm anh em đều cùng nhau vào rừng hành đạo. Khi hay tin Thái tử Siddhattha (Sĩ Đạt Đa) rời bỏ cung điện, cả năm cùng nhau đi tìm Đạo Sĩ Gotama (Cồ Đàm) để phục vụ. Nhưng đến khi Bồ tát chấm dứt cuộc sống khổ hạnh ép xác vô ích và bắt đầu độ thực để bồi dưỡng lại sức khỏe đã hao mòn, thì cả năm vị ấy lấy làm thất vọng, bỏ Ngài đi Isipatana. Sau đó không bao lâu Bồ tát đắc quả Phật.

Đức Kondanna là vị đệ tử đầu tiên của đức Phật đắc quả A La Hán và cũng là vị Tỳ kheo cao hạ nhất trong giáo hội Tăng già. Chính ngài Assaji là người sẽ thâu phục và dẫn dắt đức Sariputta (Xá Lợi Phất), vị đệ tử của đức Phật mà về sau đứng đầu trong giáo hội.

Năm vị đạo sĩ thông minh xuất chúng – đã cùng chung sống với Bồ tát ròng rã sáu năm dài – là năm chúng sanh duy nhất trong cảnh người lúc ấy được thính Pháp. Kinh sách ghi rằng có rất đông những chúng sanh vô hình, như chư Thiên và chư Phạm Thiên, cũng thừa cơ hội vàng ngọc này đến nghe. Người Phật tử tin rằng ngoài thế gian này, còn có các chúng sanh ấy tế nhị đến đỗi mắt người không thể trông thấy, và tin rằng lúc bấy giờ chư Thiên và chư Phạm Thiên có thể nhân cơ hội hy hữu, đến nghe bài pháp đầu tiên của đức Phật. Tuy nhiên bài pháp rõ ràng hướng về năm đạo sĩ.

Niềm xác tin rằng ngài đã tìm ra chìa khóa mở đường giải thoát khổ đau là lý do khiến đức Phật tự tin (vô úy: -vess à rajj à ni, tứ vô sở úy, bốn niềm tự tin của đức Phật: tự tin về sự chứng ngộ Chánh Giác, tự tin về sự đoạn tận lậu hoặc, tự tin về sự công nhận các chướng ngại pháp và tự tin về đạo của ngài đưa đến đoạn tận khổ đau), và tinh thần lạc quan của môn đồ ngài phát xuất từ niềm tin vững chắc rằng mỗi người nỗ lực vì mục đích giải thoát sẽ thành đạt giải thoát ngày sau.

Cùng với lời tuyên bố trên, con đường giải thoát của đức Phật được phát họa trên nguyên tắc: hành động không vì ước muốn thành công, hành động vì thiện chí đối với muôn loài và luôn chánh niệm tỉnh giác. Trong lúc rèn luyện tâm trí như vậy, mỗi người đều tạo được một phương tiện đạt đến một cuộc sống ở đời sau an lạc hơn và cuối cùng giải thoát khỏi vòng sanh tử cưỡng bách.

                                                         

5. Chuyển pháp luân:

Mở đầu, đức Phật dạy nên lánh xa hai cực đoan. Chính câu Phật ngôn là: “Có hai cực đoan (anta) mà người xuất gia (pabbajitena) không nên nương nhờ”. Đức Phật đặc biệt nhấn mạnh hai danh từ “anta”, là mức tột cùng, điều thái quá, cực điểm hay cực đoan, và “pabbajita” là người từ bỏ thế gian, ly gia cắt ái, người xuất gia.

Đúng theo danh từ mà đức Phật dùng, một cực đoan là liên tục luyến ái, mãi mãi lăn trôi theo nhục dục ngũ trần (kamasukhallikanuyoga). Đức Phật mô tả cực đoan này là thấp hèn, thô bỉ, phàm tục, không xứng phẩm hạnh của bậc thánh nhân và vô bổ.

Không nên hiểu lầm rằng như thế có nghĩa là đức Phật mong muốn cho tất cả tín đồ từ bỏ mọi thú vui vật chất và rút vào rừng sâu vắng vẻ, không thọ hưởng đời sống. Ngài không đến nỗi hẹp hòi như thế.

Dầu người say đắm nhục dục có ảo kiến thế nào, đối với ai biết điềm tĩnh suy tư, khoái lạc vật chất quả thật là ngắn ngủi, không khi nào được thỏa mãn trọn vẹn và chỉ đưa đến hậu quả bất hạnh. Đề cập đến hạnh phúc trần gian, đức Phật dạy rằng thâu thập tài sản và hưởng thọ tài sản đã thâu thập, là hai nguồn vui thích của người tại gia cư sĩ. Tuy nhiên, bậc xuất gia chân chánh không tìm thích thú trong việc chạy theo những khoái lạc tạm bợ nhất thời ấy. Đôi khi người ta lấy làm ngạc nhiên, không hiểu vì sao người tu hành lại lánh xa mình. Nguồn hạnh phúc của một hạng người có thể là tiếng chuông báo động cho những người khác, và đối với hạng người này chỉ có sự xuất gia, từ khước và xa lánh thế tục là hạnh phúc.

Trái hẳn với lợi dưỡng, cực đoan kia là một nỗ lực kiên trì trong lối tu khổ hạnh (attakilamathanuyoga). Phê bình cực đoan này – mà người thường không thể thực hành được- đức Phật dạy rằng đây là một phương pháp đau khổ, không xứng phẩm hạnh của bậc thánh nhân, và vô bổ. Khác với cực đoan kia mà ngài mô tả là thấp hèn, thô bỉ và phàm tục. Sự loại bỏ ba danh từ trên thật đáng ghi nhận. Thế thường, chỉ có những đạo sĩ thành thật quyết tâm từ bỏ mọi luyến ái về nhục dục ngũ trần mới khép mình vào kỷ cương đau khổ này để thành đạt sự giải thoát trọn vẹn ra khỏi những phiền não của đời sống. Đức Phật đã tự bản thân kinh nghiệm lối tu đau khổ ấy. Ngài miêu tả nó là vô ích, làm gia tăng đau khổ thay vì suy giảm.

Dân tộc Ấn Độ thời xưa được nổi danh là đã un đúc được nhiều vị hiền triết và giáo chủ lỗi lạc, mỗi vị có một quan kiến khác nhau về đời sống và mục tiêu của đời sống. Kinh Brahmajala Sutta (Phạm Võng) của bộ Digha Nikaya (Trường A Hàm) ghi nhận tất cả sáu mươi hai chủ thuyết triết học khác nhau nổi bật nhất thời bấy giờ.

Một quan kiến cực đoan trái ngược hẳn với các trào lưu tín ngưỡng lúc ấy là thuyết tuyệt diệt, hay đoạn kiến, của những người chủ trương sống theo vật chất, cũng gọi là Carvakas, lấy tên của người sáng lập ra chủ thuyết ấy.

Theo chủ thuyết vật chất này của thời xưa – danh từ Pali và Samskrit đều gọi là Lokayata – sau khi chết con người hoàn toàn tiêu diệt, bỏ lại tất cả mọi năng lực phát nguyên trong đời sống. Theo họ, chết là hết, là chấm dứt tất cả. Chỉ có thế gian hiện tại là thực tiễn: “Hãy ăn, uống và tận hưởng mọi lạc thú, vì cái chết đến với tất cả”, hình như là lý tưởng của hệ thống này. Đối với những người này, “đạo đức là một ảo tưởng, chỉ có khoái lạc là thực tiễn. Chết là mức cuối cùng của đời sống. Tôn giáo là một thác loạn điên cuồng, một chứng bệnh thần kinh. Có sự ngờ vực tất cả những gì tốt đẹp, cao cả, trong sạch và bi mẫn. Lý thuyết của họ chủ trương thõa mãn dục vọng, lợi kỷ và thô kệch xác nhận ý chí tục tằn. Không cần phải kiểm soát khát vọng và bản năng bởi vì đó là phần di sản thiên nhiên của con người.” (Sri Radhakrishnan, Indian Philosophy, quyển 1, tr. 281 – 282)

Một quan kiến khác chủ trương rằng chỉ có đời sống khắt khe khổ hạnh mới có thể đưa con người đến giải thoát. Đó là giáo lý thuần túy đạo đức mà những nhà tu khổ hạnh thời bấy giờ bênh vực một cách mạnh mẽ. Năm vị đạo sĩ theo hầu cận Bồ tát trong cuộc chiến đấu để thành đạt Đạo quả thuộc về thành phần này.

Trước khi chứng đắc quả Vô thượng, chính đức Phật cũng thực hành đúng theo tôn chỉ này và khép mình vào mọi hình thức khắc khổ. Sau sáu năm chiến đấu một cách phi thường, Ngài nhận định rằng lối tu khổ hạnh quả thật vô ích. Do đó, Ngài thay đổi phương pháp, theo Trung Đạo. Năm vị đệ tử thân tín thấy vậy mất hết niềm tin, bỏ ra đi và nói rằng: “Đạo Sĩ Gotama (Cồ Đàm) đã trở lại đời sống xa hoa, đã chấm dứt cố gắng và đã trờ về đời sống tiện nghi phong phú”.

Sự bỏ đi bất ngờ này rõ ràng là một thiếu thốn vật chất quan trọng cho đức Phật vì trước kia, năm vị hết lòng hầu cận và chăm lo hỗ trợ Ngài trong mọi cần yếu. Tuy nhiên Bồ tát vẫn không sờn lòng. Trái lại, ý chí sắt đá càng vững mạnh có thể Ngài càng thỏa thích hơn trong công phu đơn độc chuyên cần cố gắng. Với lòng nhiệt thành không suy giảm và năng lực phục hồi, Ngài kiên trì tận lực tinh tấn cho đến lúc thành đạt Chánh Giác, mục tiêu cứu cánh của Ngài.

Chư Phật và chư vị A La Hán được gọi là Ariya, có nghĩa là những bậc Cao Quý, Thánh Thiện. Như vậy, danh từ thấp hèn (Anariya, hạ liệt, nghịch nghĩa với Ariya) có thể được phân giải là không phải phẩm hạnh của chư Phật và chư vị A La Hán, những người đã vượt lên khỏi mọi dục vọng. Attha là sự tốt đẹp cùng tột, Cực Thiện, đối với người Phật tử, đó là Niết bàn, sự thoát ly toàn vẹn ra khỏi mọi phiền lụy. Vậy danh từ vô bổ (anatthasamhita) có thể được phân giải là “Không dẫn đến cực thiện, giải thoát”.

            Trước tiên, đức Phật rọi rõ vấn đề và làm sáng tỏ các ý niệm sai lầm của những người đang lắng nghe Ngài giảng. Đến khi tâm sôi động của các vị này trở nên sẵn sàng để lãnh hội, đức Phật mới thuật lại kinh nghiệm bản thân của Ngài về hai cực đoan này. Nhân sinh quan và nhận thức luận của Phật giáo qua lời khuyên từ bỏ hai cực đoan: Hưởng thụ dục lạc và khổ hạnh ép xép.

-                    “Nigantha (Ni Kiền Tử): Hạnh phúc không đến từ hạnh phúc, mà hạnh phúc đến từ khổ đau.”

-                    “Đức Phật: Này các Tỳ-kheo, Ta không tuyên bố rằng nhờ khổ và ưu, Bốn thánh đế được chứng ngộ. Nhưng này các Tỳ-kheo, Ta tuyên bố rằng nhờ hỷ lạc, Bốn thánh đế được chứng ngộ”

6. Trung đạo:

Đức Phật dạy rằng Ngài (Như Lai) nhận thức được điểm sai lầm của hai cực đoan này nên theo con đường ở khoảng giữa – Trung đạo. Đạo, hay con đường mới này đó chính Ngài đã khám phá. Đức Phật gọi hệ thống mới mẻ này là Majjhima Patipada, Trung Đạo.

Để thuyết phục năm vị đệ tử nên chú tâm đến con đường mới này, Ngài giảng về những lợi ích của nó. Không giống như hai cực đoan, con đường ở khoảng giữa này đem lại giác ngộ tinh thần và trí tuệ minh mẫn, thấy được thực tướng của sự vật. Khi tinh thần lắng dịu được sáng tỏ và trí tuệ được khai thông thì mọi sự vật đều hiện ra trong bối cảnh thật sự của nó.

Hơn nữa, không giống như hai cực đoan nói trên, chỉ khích động dục vọng, Trung Đạo nay chế ngự mọi thèm khát vật chất và do đó, dẫn đến bốn Thánh Đạo, thấu triệt Tứ Diệu Đế, và sau cùng chứng ngộ mục tiêu tối hậu, Niết Bàn.

Bài pháp đầu tiên của đức Phật gọi là Dhammacakka. Phạn ngữ này thường được phiên dịch là “Vương quốc của Chân lý”, “Vương quốc của sự Chánh đáng”, “Bánh xe chân lý”. Theo các nhà chú giải, danh từ Dhamma ở đây có nghĩa là trí tuệ hay sự hiểu biết, và Cakka là thành lập hay củng cố. Như vậy, Dhammacakka là thành lập, hay củng cố trí tuệ. Dhammacakkappavattana là “Trình bày sự củng cố trí tuệ”. Dhamma cũng có nghĩa là chân lý và Cakka là bánh xe. Do đó, Dhammacakkappavattana là “Vận chuyển hay củng cố bánh xe chân lý”.

Trong bài Pháp cực kỳ quan trọng này đức Phật truyền bá con đường gọi là “Trung đạo” mà ngài đã khám phá, mà cũng là tinh hoa của giáo lý Ngài. Mở đầu bài Pháp, đức Phật khuyên năm vị đạo sĩ khổ hạnh nên lánh xa hai lối tu cực đoan là lợi dưỡng và khổ hạnh vì cả hai không thể dẫn đến trạng thái tuyệt đối thanh bình an lạc và toàn giác. Lợi dưỡng làm chậm trễ tiến bộ tinh thần. Khổ hạnh làm giảm suy trí thức. Ngài chỉ trích cả hai vì chính bản thân Ngài đã tích cực sống theo lối cực đoan ấy và kinh nghiệm rằng cả hai đều không dẫn đến mục tiêu cứu cánh. Rồi Ngài vạch ra con đường vô cùng thực tiễn, hợp lý và hữu ích. Đây là con đường duy nhất dẫn đến tình trạng trong sạch hoàn toàn và tuyệt đối giải thoát.

Trước tiên, đức Phật rọi rõ vấn đề và làm sáng tỏ cá ý niệm sai lầm của những người đang lắng nghe Ngài giảng. Đến khi tâm sôi động của các vị này đã trở nên sẵn sàng để lãnh hội, đức Phật thuật lại kinh nghiệm bản thân của Ngài về hai cực đoan này. Đức Phật dạy rằng Ngài nhận thức được điểm sai lầm của hai cực đoan này nên theo con đường ở khoảng giữa – Trung Đạo[5]. Đạo, hay con đường mới này đó chính là Ngài đã khám phá. Để thuyết phục năm vị đệ tử nên chú tâm đến con đường mới này, ngài giảng về những lợi ích của nó. Không giống như hai cực đoan, con đường ở khoảng giữa này đem lại giác ngộ tinh thần và trí tuệ minh mẫn, thấy được thực tướng của sự vật. Khi tinh thần lắng dịu được sáng tỏ và trí tuệ được khai thông thì mọi sự vật đều hiện ra trong bối cảnh thật sự của nó. Hơn nữa, không giống như hai cực đoan nói trên, chỉ khích động dục vọng, Trung đạo này chế ngự mọi thèm khát vật chất và do đó dẫn đến bốn Thánh Đạo, thấu triệt Tứ diệu đế va sau cùng là chứng ngộ mục tiêu tối hậu, Niết Bàn.

Mở đầu bài pháp bằng hai cực đoan và con đường Trung đạo mà Ngài khám phá, đức Phật giảng tiếp Tứ diệu đế, bốn chân lý Thâm Diệu với nhiều chi tiết. Tứ thánh đế là trọng tâm của Pháp thoại đầu tiên.

7. Tứ Diệu Đế:

Phạn ngữ Sacca, là chân lý, cái gì thực sự có. Danh từ Bắc Phạn (Samskrit) tương đương là Satya, một sự kiện không còn tranh luận nữa. Đức Phật kể ra bốn chân lý như vậy, và bốn chân lý này là nền tảng của giáo lý nhà Phật, mật thiết liên quan đến cái gọi là chúng sanh. Do đó, Phật giáo lấy nhân bản làm trung tâm, lấy con người làm trụ cột, trái ngược với những tôn giáo lấy thần linh làm trung tâm. Phật giáo hướng nội, không hướng ngoại. Dẫu chư Phật có xuất hiện trên thế gian hay không, những chân lý ấy vẫn hiện hữu và một vị Phật chỉ khám phá ra nó bằng cách trực nhận và truyền dạy lại cho người thế gian còn bị màn vô minh che lấp. Chân lý là sự thật vĩnh cửu, bất di bất dịch và không bị thời gian biến đổi. Đức Phật một mình chứng ngộ những chân lý này chớ không có sự hỗ trợ của ai khác, và Ngài đã ghi nhận rõ ràng: “Đối với các pháp trước kia chưa từng được nghe, nhãn quan, tri kiến, trí tuệ, giác tuệ, minh sát tuệ, và ánh sáng, phát sanh đến Như Lai”[6]. Những danh từ này rõ thật có ý nghĩa vì nó chứng tỏ đặc tánh nguyên thủy của giáo pháp mới mẻ mà ngài đã tìm ra. Do đó, không thể chứng minh được giả thuyết chủ trương rằng Phật giáo là một mức độ trưởng thành  tự nhiên của Ấn Độ giáo, mặc dầu quả thật có nhiều điểm tương đồng giữa hai tôn giáo.[7] Sự thực có vài phương diện rải rác trong chân lý do ngài khám phá đã được một số người khác công nhận trươc kia không làm đức Phật bận tâm chút nào: bất cứ tri kiến gì phục vụ mục đích giải thoát đều được ngài truyền thụ và hoan nghênh cả. Tuy thế, các tư tưởng gia đồng thời với ngài đều nhận thấy giáo lý của ngài thật tân kỳ. Trước kia, chưa ai từng kết hợp sự phủ nhận một bản ngã với ý niệm tái sanh có vẻ đối nghịch nhau, cũng không ai diễn tả thật sự minh bạch chính xác tình trạng khổ đau của mọi sự hiện hữu và thuyết giảng với tài hùng biện hy hữu như vậy. Trong giáo pháp của đức Phật Gotama, các tri kiến tân cổ được kết hợp để tạo thành một hệ thống hài hòa, thật dễ hiểu đối với người có trí tuệ, tuy nhiên, thật thâm áo và kỳ diệu vì nó hướng đến những gì vượt lên thế giới cảm quan.

Danh từ Pali gọi những chân lý này là Ariya Saccani (những chân lý thánh thiện, hay Thánh đế), vì đây là những chân lý được tìm ra do đức Phật, là bậc Thánh nhân (Ariya) vĩ đại nhất, hoàn toàn trong sạch và đã thanh lọc trọn vẹn mọi nhiễm ô. Tứ đế còn gọi là Tứ Thánh đế (Catvari arya satyani[8]) hay tứ chân đế, tứ diệu đế, gọi tắt là tứ đế. Đế nghĩa là chân thực nên Tứ đế được gọi là bốn chân lý như thực.

Trái tim của giáo lý đức Phật nằm ở chỗ Tứ Diệu đế (Cattrari Ariyasaccani) mà đức Phật đã trình bày trong bài pháp thoại đầu tiên cho những người bạn tu khổ hạnh trước kia tại Isapantana gần Banares. Trong bài thuyết pháp này, như chúng ta thấy trong kinh nguyên thủy này thì Tứ diệu đế được thuyết giảng một cách ngắn gọn. Nhưng ở rất nhiều chỗ khác trong các kinh tạng nguyên thủy, thì Tứ diệu đế được giảng đi giảng lại rất nhiều lần bằng nhiều cách khác nhau và nhiều chi tiết giảng giải khác nhau. Nếu chúng ta nghiên cứu Tứ diệu đế cộng với tham khảo tất cả những lần giảng giải khác của đức Phật, chúng ta sẽ hiểu khá tốt và chính xác về những lời dạy cốt lõi, cơ bản của đức Phật theo đúng như kinh Nguyên thủy. Tứ diệu đế là: Dukka – Khổ (chân lý về khổ, khổ đế), sự phát sinh khổ (khổ tập – samudaya), sự chấm dứt khổ (sự diệt khổ - Nirodha) và con đường dẫn đến sự diệt khổ (Đạo – Magga). Chúng ta sẽ cùng nhau đi sâu và tìm hiểu về đế thứ nhất, Khổ đế. Đây là sự thật về khổ, là chân lý về khổ, sự thật đầu tiên và rất quan trọng trong học thuyết Tứ diệu đế.

8. Diệu đế thứ nhất: Khổ (dukkha)

Thánh đế đầu tiên (Khổ đế) đề cập đến Dukkha – một Phạn ngữ khó phiên dịch được một cách chính xác – mà ta thường gọi là đau khổ. Đứng về phương diện cảm giác, “du” là khó, “kha” là chịu đựng, “dukkha” là cái gì làm cho khó chịu đựng. Hiểu như một chân lý trừu tượng, “du” là cái gì đáng khinh miệt, không đáng bám víu. “Kha” là hư vô, rỗng không. Thế gian nằm trong biển khổ và như vậy là đáng khinh miệt, ghê tởm, không đáng cho ta bám víu. Thế gian là một ảo ảnh, không có chi là thực tế, do đó thế gian là hư vô, rỗng không. Vậy, dukkha là hư vô, không đáng cho ta bám víu.

Hạng người thường chỉ thấy lớp ngoài của sự vật. Nhưng bậc Thánh nhân nhận ra chân tướng của vạn pháp. Đối với bậc Thánh nhân (Ariya) đời sống là đau khổ, không thể sống mà không chịu khổ, vì các ngài thấy rằng không thể có hạnh phúc thật sự, vững bền, trong một thế gian huyền ảo, tạm bợ, chỉ có thể làm cho nhân loại thất vọng.

9. Phân loại đau khổ:

Trong thế giới hiện thực này, bất cứ loài hữu tình hay vô tình, đều ở trong chân tướng khổ não. Căn cứ vào lời Phật dạy thì con người trước hết có bốn cái khổ lớn, tức là Sinh (jatit), Lão (jara), Bệnh (Vyadhir), Tử (marana); tiếp sau, người thân yêu bị xa cách gọi là Ái biệt ly khổ (Priyasamprayoyra); kẻ oán thù lại thường hay gặp gọi là Oán tắng hội khổ (Apriyasamparayoyga); điều mong cầu lại không được toại nguyện gọi là Cầu bất đắc khổ (Yadapi tccha paryesamano nalabhatetad); chấp trước vào năm yếu tố (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) bị nó nung nấu khổ sở gọi là Ngũ ấm xí thạnh khổ (Samksepat qancaugaaras kandha). Vì đầy dẫy sự khổ sở không có chút khoái lạc, xét cho cứu cánh là cái thế giới khổ não. Hết thảy chúng sanh vì hôn mê không biết, cháp trước ham đắm vào dục lạc ở thế gian cho là sung sướng nên cứ chìm đắm vào bể khổ, bị sinh tử luân hồi mãi không có kỳ hạn giải thoát. Đức Thế Tôn, Ngài nhận chân thấy cuộc đời là khổ; thế giới thì sinh, trụ, dị, diệt, vô thường nên Ngài đã nói ra Khổ đế.[9]

Hiện hữu trong mọi hình thái[10] đều là khổ vì bất cứ vật gì có đời sống đều phải chịu các hiện tượng khổ đau, vô thường, tiêu diệt, biệt ly và bất đắc. Tất cả chúng sanh chưa được giải thoát đều phải bị tái sinh: nỗi khổ của chúng sanh không chấm dứt với cái chết và vẫn còn liên tục mãi trong những hình thái hiện hữu kế tiếp. Tái sinh được chi phối bởi quy luật tự nhiên về lý duyên khởi hợp đạo đức, theo đó thiện nghiệp (kamma), các hành động do ý chí (Sankhara) tạo điều kiện tái sinh vào hoàn cảnh tốt đẹp hơn và ác nghiệp đưa đến tái sinh vào cõi xấu ác hơn. Vì không có linh hồn trường tồn sau khi thân hoại, nên tái sanh không diễn tiến theo hình thức linh hồn luân chuyển đầu thai vào một thân xác mới, mà do một chuỗi liên tiếp các nhân duyên tạo điều kiện sanh khởi. Các động lực vận hành vòng luân hồi sanh tử là khát ái (tanha) và vô minh (avijja), những động lực mà mỗi người có thể thực hiện sự đoạn trừ trong chính mình nhờ tự điều phục bản thân. Mặc dù xem đời sống là khổ đau, đạo Phật vẫn không bi quan: trái lại, đạo Phật thiết lập niềm tin vững chắc và tâm trạng thư thái trong người mộ đạo. Một người hành trì giáo pháp cũng giống như người được y sĩ giải thích căn bệnh nhưng với sự bảo đảm rằng có thể điều trị bệnh mà không cần bất cứ một hoạt động nào ở bên ngoài, chỉ hoàn toàn do nỗ lực của chính người bệnh ấy thôi.

Sự kiện thái tử Siddhattha sinh trưởng trong địa vị cao sang và hoàn cảnh ưu đãi, lại phát triển một đặc tính nhạy cảm đối với khổ đau như là hậu quả của địa vị xã hội vững chắc ấy cũng có thể hiểu được về mặt tâm lý. Song chúng ta có thể hỏi: tất cả phước phần mà ngài hưởng thụ không làm ngài thỏa nguyện là nghĩa thế nào? Thật ngớ ngẩn nếu ta nghĩ rằng vị thái tử của quốc vương Suddhodana ở thành Kapilavatthu không ý thức được hoàn cảnh hạnh phúc của mình. Vậy điều duy nhất ở đây là ngài đã nhìn thấy sâu xa hơn và đòi hỏi nhiều hơn nữa. Ngài đã có một tư duy đầy triết lý về “hạnh phúc” (sukha), điều mà ngài không thấy thực hiện trong đời ngài, và quả thực điều này cũng không được thực hiện ở đâu cả. Đúng là ngài gặp nhiều may mắn trên thế gian, nhưng hoàn cảnh liên tục bị đe dọa này có thực sự hạnh phúc chăng? Và đâu là giá trị của những niềm hạnh phúc nhỏ nhoi? Một vài giây phút lạc thú vì thành công do tài hùng biện, những thoáng bay bổng, nỗi đam mê trong vòng tay nữ nhân, thụ hưởng cao lương mĩ vị, nào có xứng đáng gì? Tất cả các niềm vui diễn ra trong chốc lát như vậy chỉ để nhường chỗ lại lần nữa ngay lập tức cho tình trạng thường xuyên đầy chán nản, bất mãn và kinh hãi về tương lai –nói cách khác là nhường chỗ cho khổ đau (Dukha)?

Chẳng qua chúng chỉ là những tình tiết vụn vặt, những phương tiện lạc thú để thoát ly thực tế, chứ không phải là hạnh phúc của cuộc đời. Bất cứ hạnh phúc nào xứng đáng với danh từ này phải là niềm hạnh phúc vững bền vượt lên tất cả mọi thứ đe dọa nó, phải là sự tự do vĩnh viễn thoát khổ đau đó chính là niềm tin tưởng của thái tử Siddhattha khi ngài từ giã gia đình, hoàng cung, tài sản để cống hiến cuộc đời mình cho việc tầm cầu thứ hạnh phúc này ở độ tuổi hai mươi chín. Trước tiên, trí ngài phải nhận thức rõ ràng bản chất khổ đau mà ngài đang tìm cách giải thoát. Và do vậy, trong Tứ thánh đế ngài dùng để phát họa Giáo pháp của ngài năm 528 trước Công Nguyên tại Lộc Uyển ở Isipatana, Thánh đế đầu tiên nêu rõ định nghĩa của khổ đau:

“Này các tỳ kheo, đây là Khổ thành đế:

a)     Sanh, lão, bệnh, tử là khổ.

b)     Sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ

c)     Oán tắng hội, ái biệt ly là khổ

d)     Cầu bất đắc là khổ

e)     Tóm lại, ngũ thủ uẩn là khổ”. (Mv 1. 6. 19)

Phần cốt tủy của định nghĩa khổ đau này không những chỉ được trình bày mà còn phải được suy diễn bằng cách phân tích nhiều lời công bố khác và rút ra những kết luận cần thiết:

a)     Sanh, lão, bệnh, tử là các phương diện của đời sống và bất khả ly đối với sự hiện hữu của mỗi cá nhân. Trong khi xác nhận bản chất chúng là khổ, đức Phật Gotama giải thích rõ ràng rằng không có hình thái hiện hữu nào thoát khỏi khổ đau.

b)     Sầu, bi, khổ, ưu, não là phản ứng trước sự tổn thất tài sản hay sinh mạng người thân. Cuối cùng mọi thứ gì lòng ta yêu thích đều đưa đến nỗi khổ chia ly đầy cay đắng: mọi luyến ái ràng buộc nội tâm đều tạo nên khổ đau.

c)     Ngoài các hình thái khổ đau thuộc về phạm trù Thời gian (vô thường), còn có những hình thái thuộc về phạm trù Không gian (thân cận hay ly biệt) đó là gặp gỡ những gì ta ghét bỏ (oán tắng hội) và chia lìa những gì ta yêu thích (ái biệt ly)

d)     Năm thủ uẩn[11] ám chỉ các yếu tố tạo thành một cá nhân hiện hữu. Mỗi cá nhân gồm Năm thủ uẩn này và chỉ có thế, đó là trung tâm điểm của mọi cảm giác khổ đau, do vậy chính nó cũng được xem là khổ. Năm thủ uẩn đó là:

-         Sắc (thân – rupa) với lục căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân (xúc giác) và ý (cơ quan suy tưởng: Manas). Do các giác quan tiếp xúc với sự vật của ngoại giới nên sanh khởi

-         Thọ (vedana): đó là các cảm giác, chúng trở thành

-         Tưởng (sanna) là các nhận thức từ đó đối tượng được chiếu vào tâm của người quan sát. Những nhận thức này phát sinh

-         Hành (sankhara) đó là các quan niệm, mong cầu, tư niệm, hành động theo ý muốn hay dự định.

-         Thức (vinnana) sau cùng phát sinh từ các tưởng trong hình thái ý thức ngoại vật hay đối tượng của tư tưởng, các pháp (dhamma).

Như ta thấy, ngũ uẩn không chỉ là thành tố của con người sống thực mà chúng còn giải thích tiến trình nhận thức theo các chức năng liên tiếp của chúng. Chúng được gọi là Ngũ thủ uẩn vì trong tiến trình tái sinh, chúng được chấp thủ tạo thành một cá nhân mới do nghiệp quyết định. Vậy, ý nghĩa trọng yếu trong Khổ thánh đế của đức Phật là gì?

Từ khởi điểm cho thấy mọi hiện hữu cá nhân đều mang khổ đau trong đó, bởi vì (a) một vài hình thái khổ đau liên kết chặt chẽ với cuộc sống thể chất, (b) một số khác khởi sinh do ta luyến ái những vật vô thường, chịu biến hoại, hoặc (c) xa cách chia ly, hoặc (d) do các ước mong của ta không đạt, nó đưa đến kết luận rằng (e) đời sống cá nhân là khổ.

Khổ, dukkha, trong giáo pháp đức Phật là một từ ngữ triết lý chỉ bản chất của cuộc sống, trạng thái chưa được giải thoát ở thế gian. Để thấy điều này đúng như vậy đòi hỏi phải có sự trưởng thành về trí tuệ. Một người bình thường tự đánh lừa mình bằng những trạng thái hạnh phúc tạm thời hay những lạc thú thoảng qua chốc lát, do vậy không thấy được mọi sự đều là khổ. “Nếu sắc thân (và các uẩn khác tạo thành con người) là hoàn toàn khổ, tuyệt đối liên hệ với khổ, chứ không liên hệ với lạc, thì chúng sanh sẽ không tham đắm đối với sắc thân (tức đời sống thể chất) nhiều như vậy”[12]. Đức Phật tuyên bố với Mahali trong một chuyến du hành đến Vesali. Nói theo ngôn ngữ hiện đại: những giây lát hạnh phúc của ta là những đồng xu mà chiếc máy đánh bạc trao lại cho ta. Chúng khiến cho người đánh bạc tiếp tục trò tiêu khiển mặc dù kẻ ấy biết rằng cuối cùng mình sẽ là kẻ thua cuộc.

10. Tam khổ:

Khái niệm dukkha có thể được nhìn từ 3 khía cạnh:

- Dukkha là khổ theo nghĩa thông thường (khổ khổ, dukkha –dukkha). Tất cả những khổ đau trong cuộc đời, chẳng hạn như sanh, già, bệnh, chết hay gặp người mình ghét, gặp hoàn cảnh khó chịu, không được điều mình muốn, sự đau buồn, phiền não, sầu bi – tất cả những “chịu đựng” về vật chất và tinh thần như vậy, thường được gọi chung là những nỗi khổ hay đau khổ, đều thuộc về dukkha theo nghĩa bình thường của từ khổ (tức khổ khổ, dukkha-dukkha)

- Dukkha là khổ do thay đổi, do vô thường (vô thường khổ hay còn gọi là hoại khổ, viparinama-dukkha). Một cảm thọ hạnh phúc, một điều kiện hạnh phúc nhưng nó không liên tục, nay vậy mai nọ. Khi nó thay đổi, nó tạo ra khổ đau, làm người bất hạnh. Sự thăng trầm mong manh kiểu đó cũng thuộc về dukkha, theo nghĩa khổ do sự thay đổi, do biến chuyển, do vô thường (vô thường khổ). Hai dạng khổ trên đây thì cũng rất dễ hiểu đối với chúng ta. Có lẽ không mấy ai tranh cãi về những dạng khổ rõ ràng đó trong cuộc sống của chúng ta. Cho nên, người ta thường biết đến diệu đế thứ nhất theo hai khía cạnh hay ý nghĩa này của từ khổ -vì chúng dễ hiểu và xảy ra một cách tất yếu trong cuộc sống hằng ngày mà chúng ta đều trải qua.

- Khổ do điều kiện, do nghiệp duyên (hành khổ). Dạng dukkha này là khía cạnh triết học quan trọng nhất của diệu đế thứ nhất và nó đòi hỏi chúng ta đi vào phân tích, lý giải về những cái gọi là: một “thực thể sống”, “một bản ngã” hay một cái “tôi”. Đó chỉ là sự kết hợp các nguồn năng lực thúc đẩy và năng lượng thuộc về vật chất và tinh thần vốn luôn luôn biến đổi. Chúng được chia thành năm tập hợp hay còn gọi là năm uẩn. Năm uẩn dính mắc là khổ. [13] Và đức Phật lại dạy: “Này các tỳ kheo, khổ là gì? Phải nói rằng khổ chính là năm uẩn dính chấp”. Vậy ở đây cần phải hiểu một cách rõ ràng rằng: khổ và năm uẩn không phải là hai thứ khác nhau, năm uẩn tự thân chúng là khổ. Chúng kết cấu thành một cái sự sống. Cái chúng ta gọi là một Thực thể sống, một cá thể hay một cái tôi, cái ta chỉ là tên gọi hay một nhãn hiệu đặt cho một sự kết hợp của năm uẩn này thôi. Tất cả các uẩn đều vô thường, tất cả luôn luôn biến đổi, chúng không bao giờ là cố định để trở thành hay được gọi là một thực thể nào cả, chúng là Không, không là gì cả, không ngừng thay đổi, luôn biến đổi, không ngừng khác nhau ngay một lập tức. Nên không là một thực thể hay là một cái tôi nào cả. Và mọi thứ vô thường đều là khổ. Lời dạy của đức Phật đúng nghĩa này là: nói ngắn gọn, năm uẩn dính chấp đều là khổ. Tức là vì chúng vô thường, luôn biến đổi nên là khổ. Chúng không bao giờ giống nhau trong hai khoảng khắc liên tục. Ở đây, chúng biến đổi theo từng đơn vị thời gian, từng khoảng khắc, khởi lên rồi mất đi trong dòng sinh diệt liên tục. Năm uẩn đó kết hợp lại, chúng ta gọi là một thực thể sống, hay một sự sống, bản thân của chúng đều là khổ, hay còn gọi là hành khổ. Không có một thực thể, một cái tôi nào thực sự đúng sau năm uẩn này mà thật sự nếm trải hay chịu cái khổ. Giống như ngài Buddhaghosa nói: “Chỉ có khổ, nhưng không có người chịu khổ.

                                    Chỉ có nghiệp, nhưng không có kẻ tạo nghiệp”.

Không có người đẩy hay tác nhân đẩy đứng sau một sự chuyển động. Nó chỉ là sự chuyển động. Nếu nói cuộc sống chuyển động thì không đúng, mà thật ra cuộc sống chính nó là sự chuyển động. Cuộc sống và sự chuyển động không phải là hai sự khác nhau. Nói cách khác, không có người nghĩ đằng sau một ý nghĩ. Ý nghĩ tự thân nó là người nghĩ. Nếu lấy đi ý nghĩ thì cũng không tìm thấy người nghĩ. Chúng ta không quên lưu ý là quan điểm của Phật giáo là ngược lại với tư tưởng Descart của châu Âu trước kia: tôi suy nghĩ, vì vậy là có tôi (hay tôi tư duy là tôi tồn tại) “cogito ergo sum”.

Có sự phân biệt ba loại khổ là khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Có người không hiểu chữ khổ khổ nói rằng đã khổ rồi lại chồng chất thêm cái khổ nữa, cuộc đời chỉ có khổ thôi, không có gì là niềm vui nữa. Thực ra đây chỉ là một cách phân loại có thể giúp ta dễ tìm căn nguyên của khổ. Loại đầu tiên, khổ khổ (dukkha duhkhata) có nghĩa là một cảm thọ khó chịu (unpleasant feeling), chữ Hán là khổ thọ. Như đau răng, cảm giác đau nhức vì răng hư, hoặc khi bị người ta chọc giận, chúng ta đỏ mặt tía tai, tức muốn vỡ ngực, đó là những khổ thọ. Trời lạnh quá mà không có đồ ấm, không có lò sưởi, ta run lên cầm cập, cảm thọ đó là một khổ thọ. Khổ thọ là lại khổ thứ nhất, khổ khổ.

Loại khổ thứ hai là hoại khổ (viparunamam duhkhata). Hoại khổ nghĩa là có những thứ vốn không khổ, nhưng khi tiêu hoại thì sẽ tạo ra khổ. Ví dụ lá gan của ta, bây giờ không có bệnh, nhưng thế nào cũng sẽ yếu, sẽ già, cũng sẽ mất khả năng làm tiêu chất cholesterol, thì lá gan đang hàm chứa hoại khổ. Từ ý tưởng này người ta dễ đưa tới cái nhìn bi quan. Những thứ bây giờ tốt cách mấy cũng mang sẵn mầm khổ ở trong, vì đó cũng là hoại khổ. Bây giờ anh cười đó, anh vui đó, nhưng một ngày kia anh cũng khóc, cho nên nỗi vui của anh không có thật, chỉ nỗi khổ có thật mà thôi. Đó gọi là hoại khổ. Tất cả các pháp có sinh có diệt, cho nên khổ là tính chất phổ biến vạn pháp.

Thứ ba là hành khổ (samskara duhkhata). Hành là các hiện tượng kết tập mà thành, dịch tiếng Anh là formation. Chúng ta đã học “chư hạnh vô thường” (all formations are impermanent). Vô thường, thay đổi thì thế nào cũng đưa tới sự tan rã, vì vậy nên khổ. Trong các hành, các hiện tượng đều chứa sẵn hạt giống của khổ đau cả, đó gọi là hành khổ.

Cắt nghĩa như vậy thì người ta thấy tất cả đều là khổ, và những thứ mà chúng ta gọi là lạc, là không khổ, đều không có thật. Cách giải thích đó đem một đám mây u ám tới che phủ cả giáo lý tứ diệu đế. Khổ bao trùm tất cả. Nhưng nếu đem bó đuốc của đạo lý duyên khởi mà soi chiếu, thì chúng ta thấy thế nào? Ta sẽ thấy rằng khổ cũng là một hiện tượng được tập thành, được kết tạo bởi những thứ không phải là khổ. Trong những thứ đó tất nhiên là lạc. Chúng ta đã biết, nếu không có bên trái thì không có bên mặt, nếu không có trên thì không có dưới, đó là lý duyên khởi. Làm sao chúng ta có thể công nhận chỉ có mặt khổ thôi, và bỏ mặt không khổ? Nguyên lý duyên khởi sửa chữa nhận thức sai lầm này. Khổ cũng do duyên sinh. “thử hữu tức bỉ bỉ hữu, thử vô tức bỉ vô”. Nếu không hề có cái không khổ thì làm sao có cái khổ? Nếu không có ngày thì làm sao có đêm? Nếu chưa bao giờ biết ấm thì ta biết thế nào là lạnh? Chưa bao giờ no cả thì làm sao biết thế nào là đói? Vì vậy, sự có mặt của khổ chứng tỏ có tình trạng không khổ. Đó là giáo lý duyên khởi, rất đơn sơ và rõ ràng. Hơn nữa, sau khi nói sự thật thứ nhất là khổ, Phật lai nói sự thật thứ ba là diệt. Diệt là sự vắng mặt của khổ, tức là không khổ. Cho nên chúng ta phải dẹp bỏ khuynh hướng tìm cách lý luận, chứng minh tất cả chỉ là khổ, là một điều mà đức Phật không chủ trương. Phật chỉ muốn nói rằng ta phải công nhận sự có mặt của những đau khổ, phải tiếp xúc trực tiếp với những đau khổ, phải quán chiếu chúng thì mới tìm ra đường thoát. Phật không bao giờ nói rằng: tất cả đều là khổ, anh không có đường thoát!

Về sự thật thứ nhất, Phật nói khổ cần phải được nhận thức, cần phải được công nhận. Đây không phải chỉ là lời diễn tả thực tại, mà chính là một ánh đuốc soi đường. Kinh Chuyển Pháp Luân nói: đây là khổ, cái này là khổ. Nghĩa là phải nhận diện cái khổ. Đây là một lời khuyên thực tập chứ không phải là một lý luận. Nếu anh khổ mà không nhận diện được thực trạng đau khổ thì anh làm sao đi xa hơn được. Nếu anh bị ho lao mà không biết rằng anh có cái khổ ho lao thì bệnh lao sẽ càng trầm trọng. Vì vậy, việc đầu tiên là phải nhận thức tình trạng khổ của anh. Nỗi khổ của anh là nỗi khổ nào, anh phải nhận diện. Người say thường nói rằng: Tôi đâu có say!, người giận thường nói rằng: tôi đâu có giận! Thái độ thông thường của chúng ta là vậy. Thường thường chúng ta cũng không mấy ai công nhận nỗi đau khổ của mình. Muốn nhận diện khổ đau, chúng ta phải sử dụng năng lượng của chánh niệm. Chúng ta phải sử dụng tuệ giác. Chúng ta phải biết nương vào thầy, vào bạn và vào sự quán chiếu của chúng ta, để có thể nhận diện niềm đau, nỗi khổ của chúng ta. Phải biết đó là niềm đau, nỗi khổ nào. Đó là hành động đầu tiên để chuyển bánh xe pháp.[14]

11. Luân hồi là khổ:

Kinh Pháp Hoa có chép “Tam giới bất an, do như hỏa trạch”.

Đức Phật cũng như vậy

Tôn cả trong hàng Thánh

Cha lành của trong đời

Tất cả các chúng sanh

Đều là con của ta

Say mê theo thế lạc

Không có chút huệ tâm

Ba cõi hiểm không an

Dường như nhà lửa cháy

Các nạn khổ dẫy đầy

Rất đáng nên ghê sợ

Thường có những sanh già

Bệnh chết và rầu lo

Các thứ lửa như thế

Cháy hừng hực chẳng dứt

Phật là cha của tất cả thế gian, ở nơi các sự sợ hãi suy não lo buồn vô minh che tối hết hẳn không còn thừa, mà trọn thành tựu vô lượng tri kiến…….hằng vì cầu việc lành lợi cho tất cả muôn loại mà sanh vào nhà lửa Tam giới cũ mục này, để độ chúng sanh ra khỏi nạn lửa: sanh, già, bệnh, chết, lo buồn khổ não, ngu si tối tăm, ba độc, dạy bảo cho chúng sanh đặng vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Ta thấy các chúng sanh bị những sự sanh, già, bệnh, chết, lo buồn, khổ não nó đốt cháy, cũng vì năm món dục tài lợi mà bị các điều thống khổ. Lại vì tham mê đeo đuổi tìm cầu nên hiện đời thọ các điều khổ, đời sau thọ khổ địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ. Nếu sanh lên trời và ở trong loài người thời nghèo cùng khốn khổ, bị khổ về người yêu thường xa lìa, kẻ oán ghét lại gặp gỡ. Các món khổ như thế mà chúng sanh chìm trong đó vui vẻ dạo chơi, chẳng hay chẳng biết, chẳng kinh chẳng sợ, cũng chẳng sanh lòng nhàm, không cầu giải thoát; ở trong nhà lửa tam giới này, Đông Tây rảo chạy dầu bị khổ nhiều vẫn chẳng lấy làm lo. (trích kinh Diệu Pháp Liên Hoa, nhà lửa tam giới, phẩm thí dụ thứ 3).

Sự vô thường của vạn vật, nguyên nhân của bao nhiêu nỗi khổ sầu ở thế gian, nếu đem ra phân tích, cuối cùng sẽ trở thành hạnh phúc giá như sầu khổ phải được chấm dứt với tử vong. Song nếu cái chết được xem là giải thoát mọi bất hạnh cuộc sống thì đối với đức Phật, giải pháp của vấn đề khổ đau không đơn giản như vậy! Ngài thấy sự việc khác hẳn: mọi loài hữu tình đều bị ràng buộc vào vòng luân hồi sanh tử (samsara) nên chúng phải tái sanh sau khi chết tùy theo nghiệp.

Tái sanh, điều tất yếu phải chịu đau khổ triền miên, phải hứng lấy mọi tai họa của sanh sản, bệnh tật, khổ đau, tổn thất, phân ly, thất vọng, rồi mạng chung cứ tái diễn mãi mãi, là điều mà người Ấn nói riêng và chúng sanh nói chung cảm thấy hãi hùng cực độ. Quả thực tái sanh tạo cơ hội nỗ lực tiến lên một hình thái hiện hữu tốt đẹp hơn, song dù ở trong hình thái tối ưu như của Thiên thần cũng không thoát khỏi khổ đau vô thường và như vậy là không thực sự giải thoát.

Đức Phật Gotama phân biệt năm cấp bậc hiện hữu hay năm sanh thú (nơi đến của loài hữu tình tùy theo nghiệp lực – gati) trong đó ta có thể tái sanh:

-         Thiên giới có những vị an trú là chư Thiên (deva), hưởng cuộc đời trường thọ và hạnh phúc nhưng không phải vĩnh viễn, và cũng như mọi loài chúng sanh, đều phải chịu sự biến hoại trong vòng luân hồi sanh tử.

-         Nhân giới là đem lại cơ hội tốt đẹp nhất để giải thoát vì ở đó con người có thể học Giáo lý của đức Phật dễ dàng nhất và có thể trở thành Tỳ kheo.

-         Thế giới súc sanh

-         Thế giới ngạ quỷ (peta)

-         Địa ngục, trong đó chúng sanh phải chịu những sự hành hạ cho đến lúc đã tiêu trừ hết ác nghiệp vì các tội lỗi không thể đền bù cứu chuộc được ở các cảnh giới khác. [15]

Trong các thế giới ấy không nơi nào có cuộc sống vĩnh cửu cả. Khi các hành nghiệp đã cạn hết hiệu lực, một vị hữu tình làm Thiên thần trên trời hay tội nhơn trong địa ngục đều phải rời cảnh giới ấy để tái sanh vào một hình thức hiện hữu khác. Chư Thiên có thể than tiếc điều này, song đối với các sinh linh trong địa ngục, thời hạn này là cả một niềm an ủi quý báu cho chuỗi ngày dài bất hạnh.

Nhìn về quá khứ ta lại thấy hiển lộ ra toàn những viễn ảnh hãi hùng. Mọi loài hữu tình phải trải qua vô lượng kiếp sống trong vô số hình thái hiện hữu, từ đời nọ sang đời kia, mà không hề ý thức được rằng niềm an lạc chỉ là phù du tạm bợ, còn đau khổ thì triền miên không dứt, cho nên vẫn mãi mãi ước mong tái sanh. Tuy nhiên, chỉ riêng những vị nào đã phát triển những khả năng tinh thần trí tuệ cao siêu mới có thể nhớ lại các đời sống quá khứ đầy đủ chi tiết.

Vì mọi đời sống đều do đời trước tạo điều kiện, cho nên có vấn đề nảy sinh liên hệ đến nguồn gốc của vòng luân hồi sanh tử này. Rồi từ quá khứ nhìn về tương lai: có thể nào tránh được những cuộc tái sanh đời sau chăng? Có cơ hội giải thoát mình ra khỏi bánh xe luân hồi tàn nhẫn không chịu buông thư cứ kéo dài nỗi khổ đau của ta đến vô tận chăng? Đức Phật đáp là có – và đây chính là điểm khởi đầu giáo lý giải thoát của Ngài – bởi vì tiến trình tái sanh tuân theo một quy luật mà ta cần phải tìm hiểu và tận dụng nó để rồi, nếu ta bị bắt buộc tái sanh thì ít ra cũng được tái sanh vào các cảnh giới an lạc hơn – dù chưa phải là thoát khổ hoàn toàn.

Nếu có người trí nhỏ

Quá mê nơi ái dục

Phật bèn vì bọn này

Mà nói lý Khổ đế

Chơn thật không sai khác.

Nếu lại có chúng sanh

Không biết rõ gốc khổ

Quá say nơi khổ nhơn

Chẳng tạm rời bỏ được

Phật vì hạng người này

Dùng phương tiện nói dạy.[16]

Hạng người thường chỉ thấy lớp ngoài của sự vật. Nhưng bậc thánh nhân nhận ra chân tướng của vạn pháp. Đối với bậc Thánh nhân (Ariya) đời sống là đau khổ, không thể sống mà không chịu khổ, vì các Ngài thấy rằng không thể có hạnh phúc thật sự, vững bền, trong một thế gian huyền ảo, tạm bợ, chỉ có thể làm cho nhân loại thất vọng. Mọi người đều phải chịu cảnh sanh (jati), và do đó già (jara) bệnh (vyadhi) rồi cuối cùng là chết (marana). Không ai có thể tránh khỏi bốn nguồn đau khổ ấy. Điều mong ước mà không được thành tựu cũng là khổ. Thế thường, ta không muốn sống chung với những vật hay những người mình không ưa mà cũng không muốn xa lìa những vật hay những người thân yêu. Nhưng, điều thiết tha mong mỏi không phải lúc nào cũng được thành tựu như ý muốn. Trái lại, những cảnh ngộ nghịch lòng hay những điều ít mong mỏi nhất, lắm khi đến với ta một cách đột ngột. Những trường hợp nghịch cảnh tương tợ trở thành không thể chịu đựng nổi và đau khổ đến đỗi vài người yếu tánh và kém hiểu biết phải nghĩ đến quyên sinh cuộc đời, tưởng chừng như chết là giải quyết được mọi vấn đề khổ đau.

Hạnh phúc thật sự nằm bên trong chúng ta, và không thể định nghĩa bằng những danh từ như tài sản, sự nghiệp, quyền lực, danh vọng, hay chinh phục, xâm lăng. Nếu những điều trên được thâu thập bằng bạo lực, cường quyền hay một cách bất công, hoặc hướng sai chiều, hay nhìn với tâm luyến ái, nó sẽ trở thành nguyên nhân sanh đau khổ hay phiền muộn.

Một người thông thường, trung bình, chỉ biết thọ hưởng dục lạc, và cho đó là cao thượng, là hạnh phúc duy nhất. Trong sự thỏa mãn nhục dục, chắc chắn có hạnh phúc nhất thời khi mong chờ, khi thọ hưởng, và khi hồi nhớ các thú vui ấy. Nhưng nó chỉ là tạm bợ và huyền ảo. Theo đức Phật, không luyến ái (viragata) hay vươn mình vượt qua khỏi những khoái lạc vật chất là hạnh phúc cao thượng hơn.

Có ba loại ái dục. Đầu tiên là hình thức ái dục thô kịch nhất là luyến ái theo nhcuj dục ngũ trần (kamatanha). Thứ hai là luyến ái đời sống (bhavatanha) và thứ ba là luyến ái theo trạng thái vô sinh (vibhavatanha). Theo các bản chú giải thì hai loại ái dục sau là luyến ái những khoái lạc vật chất có liên quan đến niềm tin rằng vạn vật là trường tồn vĩnh cửu (sassataditthi, thường kiến) và luyến ái có liên quan đến sự tin tưởng rằng sau kiếp sống này là hư vô, không còn gì hết (ucchedaditthi, đoạn kiến). Bhavatanha cũng có nghĩa là luyến ái trong Sắc giới và Vibahavatanha là luyến ái trong Vô sắc giới, vì Aruparaga (ham muốn đeo níu theo Vô sắc giới) cũng được xem là hai thằng húc (samyojana, dây trói buộc, cột chúng sanh vào vòng luân hồi). Ái dục là một năng lực tinh thần vô cùng hùng mạnh, luôn luôn ngủ ngầm trong mỗi người và là nguyên nhân chánh của phần lớn các điều bất hạnh trong đời. Chính ái dục, thô kịch hay vi tế, làm cho ta bám víu vào đời sống và do đó, dẫn dắt ta mãi mãi phiêu bạt trong vòng luân hồi. Khổ đế tùy thuộc nới cái gọi là chúng sanh và những sắc thái khác nhau của đời sống phải được nhận thức thận trọng, phân tích và quán sát. Tóm lại, chúng ta có vô lượng chư khổ, tam giới là khổ, luân hồi là khổ.

12. Đạo Phật là bi quan, yếm thế?

Chân lý về khổ: có sanh là khổ, già là khổ, bịnh là khổ, chết là khổ, mong cầu không được là khổ, xa cách người mình yêu là khổ, phải va chạm tiếp xúc với những gì mình không ưa thích là khổ. Nói tóm lại, chấp năm uẩn là khổ. Căn cứ vào lời dạy thứ nhất “đời là khổ (dukkha)”, nhiều ý kiến cho rằng đạo Phật là đạo yếm thế bi quan. Trước tiên cần phải xác định rõ ràng rằng: lời phát biểu “Đời là khổ” là nhận định của Phật giáo về thực chất của cuộc sống, chứ không phải biểu hiện thái độ sống của đạo Phật. [17] Đã là nhận định thì chỉ có đúng hay sai chứ không có bi quan hay lạc quan. Nói cách khác, lời nhận định trên chỉ có thể được đánh giá đúng hay sai, chứ không thể nói bi quan hay lạc quan. Vả lại, khái niệm “khổ”, theo quan điểm Phật giáo, bao gồm trong tám phạm trù, chắc hẳn nhận thức luận này của Phật giáo cần phải được đánh giá lại. Nói theo ngôn ngữ của Walpola Rahula, đạo Phật không hề nhuốm màu bi quan cũng không mang vẻ lạc quan, vì đạo Phật có cách nhìn hiện thực về nhân sinh và vũ trụ, nhìn sự vật một cách như thật (yathabhatam)[18].

Cần lưu ý rằng giáo lý của đạo Phật không dừng lại ở lời tuyên bố “đời là khổ” mà tiếp tục chỉ ra cho nhân loại thấy được căn nguyên của nỗi thống khổ muôn đời ấy qua chân lý thứ hai: đó là khát ái sinh khởi cùng với dục tham dẫn con người đi tìm cầu dục lạc, thỏa mãn dục lạc khắp mọi nơi. Từ khổ đế mà nói ra khổ tập, khổ diệt và khổ diệt đạo (con đường đưa đến khổ diệt). Nếu ta chỉ nhìn và nói về đế thứ nhất là khổ mà vội vàng đánh giá đạo Phật là bi quan yếm thế thì quả là ta không có cái nhìn thấu đáo, không vội vàng tìm hiểu kĩ. Vì rõ ràng trong Tứ diệu đế, sau khi chỉ rõ cho chúng sanh thấy cái khổ, sự thật về nỗi khổ thì đức Thế tôn liền nói rõ nguyên nhân của nỗi khổ. Đó là cặp nhân quả hiện tại, khổ là quả mà khổ tập là nhân. Nếu không có nhân thì làm sao có quả. Nói khổ đế trước tiên là để có căn nguyên, để khai thị cho chúng sanh rồi mới nói đến nguyên nhân. Bên cạnh đó, nếu không chỉ rõ khổ và chúng sanh không sanh lòng mong cầu thoát khổ thì nói khổ diệt làm sao chúng sanh sinh được tâm mong mỏi. Quả thật, nếu ta chịu khó đi đến khổ diệt này thì chúng ta sẽ không thể nào nói rằng đạo Phật là bi quan, yếm thế. Và ta cũng thấy rõ rằng, đạo đế cũng liên quan tới khổ, có khổ, có sự diệt khổ thì mới có con đường đưa đến sự diệt khổ.

Diệu đế thứ nhất (dukkha-arigasacca) thường được các dịch giả dịch là: “Chân lý về khổ đau” (khổ sở và đau đớn….) và thường được diễn dịch theo nghĩa là: cuộc đời, theo đạo Phật, chẳng có gì ngoài khổ sở và đau đớn. Cả hai cách dịch từ và dịch nghĩa trên đều không thỏa đáng và gây hiểu lầm. Bởi vì cách dịch từ lướt, tùy tiện và hẹp nghĩa, và cách diễn dịch nghĩa nông cạn đó đã làm cho nhiều người hiểu lầm đạo Phật là bi quan.

Phật giáo không phải bi quan cũng không phải lạc quan. Nói đúng hơn, Phật giáo là thực tiễn, vì Phật giáo mang một cái nhìn về cuộc đời và thế gian một cách thực tế. Phật giáo nhìn sự vật một cách khách quan (yathabhatam). Phật giáo không ru ngủ bạn vào một thiên đường ngụy tạo mà cũng không làm bạn sợ hãi hay đau thương bằng những nỗi sợ và tội lỗi do tưởng tượng. Phật giáo chỉ cho bạn một cách khách quan bạn là ai và thế giới xung quanh bạn là gì, và chỉ cho bạn con đường để đi đến sự tự do, yên bình, thanh tịnh và hạnh phúc hoàn toàn.

Một thầy thuốc có thể coi một căn bệnh là ghê gớm theo một cách thái quá và buông bỏ mọi hi vọng chữa chạy, một thầy thuốc thì quá khinh suất coi căn bệnh không là vấn đề gì lớn lao và không cần nghiên cứu chữa trị nghiêm túc và làm cho bệnh nhân yên tâm một cách sai lầm về căn bệnh của mình. Bạn có thể gọi người thứ nhất là bi quan và người thứ hai là lạc quan. Cả hai trường hợp trên đều nguy hiểm. Nhưng có một thầy thuốc thứ ba chẩn đoán căn bệnh một cách đúng đắn, hiểu rõ được nguyên nhân và bản chất của căn bệnh, vì thế thấy rõ căn bệnh có thể trị được và tự tin đưa ra phương pháp trị bệnh, nên cứu sống được bệnh nhân. Đức Phật cũng giống như vị thầy thuốc thứ ba đó. Đó là một bác sĩ lấy trí tuệ và khoa học để điều phục những căn bệnh của Thế gian (Bhisakkha).

Đúng là trong tiếng Pali, chữ Dukkha (tiếng Phạn: duhkha) có nghĩa thông thường là “khổ sở”, “đau đớn”, “sầu khổ”, “thống khổ” như là đối nghĩa với từ Sukkha có nghĩa là “hạnh phúc”, “sự thoải mái”, “sự dễ chịu”. Nhưng từ dukkha trong Tứ diệu đế trình bày quan điểm của đức Phật về cuộc đời và thế gian mang ý nghĩa sâu sắc hơn về mặt triết học và chuyển tải nhiều nghĩa vô cùng sâu rộng hơn.

Cũng phải thừa nhận rằng từ dukkha vốn rõ ràng cũng mang nghĩa bình thường là “đau khổ”, nhưng bên cạnh đó nó cũng bao hàm nghĩa: “không hoàn hảo”, “không thường hằng”, hay “vô thường”, “sự trống không” (tức không là một bản thể gì), “sự không chắc chắn (tức luôn thay đổi)”, cho nên rất khó để mà tìm một từ ngữ nào bao hàm toàn thể khái niệm của từ Dukkha trong Tứ diệu đế. Và tốt nhất là để nguyên không nên dịch, còn hơn là phải dịch mà không đầy đủ, không thỏa đáng, làm nhiều người hiểu lầm, nghĩ sai nếu ta cứ chọn cách dịch theo kiểu truyền thống là “đau khổ” hay “khổ sở”.

Đức Phật không chối cãi những hạnh phúc trong cuộc sống bình thường khi Ngài nói cuộc đời có đau khổ. Ngược lại, ngài công nhận rất nhiều hạnh phúc về vật chất và tinh thần có trong đời sống của mọi người. Trong kinh Tăng chi bộ (anguttara-nikaya) – một trong năm tuyển tập kinh tạng bằng tiếng Pali, chứa đựng những bài giảng của đức Phật – có ghi một danh sách các loại hạnh phúc (sukhani), chẳng hạn như: hạnh phúc của cuộc sống gia đình và hạnh phúc của cuộc sống tu sĩ xuất gia; hạnh phúc khoái lạc của giác quan và hạnh phúc của sự từ bỏ chúng; hạnh phúc của ràng buộc và hạnh phúc của sự buông bỏ; hạnh phúc về vật chất và hạnh phúc về tinh thần… Nhưng tất cả những thứ đó đều nằm trong chữ Dukkha, đều thuộc về khổ. Ngay cả trạng thái tâm linh tinh khiết của những tầng thiền (dhyana) đạt được bằng thiền định cao sâu, nó đã thoát khỏi bóng dáng của đau khổ theo nghĩa của thế gian, trạng thái được được mô tả như là sự hạnh phúc thuần khiết, không pha tạp, là trạng thái thiền định không còn bất cứ những cảm giác sung sướng (sukkha) và khổ đau (dukkha) nào nữa. Và đó chỉ còn là cảnh giới thuần thức tỉnh. Ngay cả cảnh giới tâm linh cao siêu đó cũng còn nằm trong dukkha – vẫn thuộc về Khổ.

Một kinh thuộc tuyển tập kinh Trung bộ (Majihima-nikaya), sau khi đề cao giá trị hạnh phúc tâm linh của những tầng Thiền này, đức Phật dạy thêm rằng chúng không thường hằng, chúng là vô thường, là khổ và luôn luôn bị đổi thay (aniccadukkha viparinaamadhamma. [19] Lưu ý rằng, từ dukkha đã được dùng một cách rõ ràng xác đáng như vậy. Đó là khổ, không phải chỉ vì có đau khổ theo nghĩa thông thường của thế gian, mà bởi vì: những gì vô thường đều là khổ (yad aniccam tam dukkham).

Đức Phật thì thực tiễn và khách quan. Người dạy rằng khi nói về cuộc đời và sự sung sướng, hưởng lạc giác quan, chúng ta nên thấu hiểu ba điều sau đây: sự hấp dẫn hay thú hưởng lạc (assada), hậu quả xấu hay sự nguy hiểm hay sự bất toại nguyện sau đó (adinava) và sự tự do hay sự giải thoát khỏi chúng (nissarana).

Khi bạn gặp một người dễ mến, duyên dáng và đẹp đẽ, bạn thấy thích người đó, bạn bị hấp dẫn, bạn cảm thấy hài lòng và thỏa mãn mỗi khi gặp người ấy. Đó là điều vui sướng (assada). Đó là điều hiển nhiên mà ai cũng trải qua. Nhưng sự vui sướng này không tồn tại liên tục, mãi mãi, không thường hằng. Khi hoàn cảnh thay đổi, khi bạn không thể gặp lại người đó, khi bạn bị mất niềm vui đó, bạn trở nên buồn, bạn có thể trở nên khó chịu và hụt hẫng và thậm chí còn có thể cư xử không đúng mực. Đó là mặt xấu, mặt bất toại nguyện và nguy hiểm của bức tranh (adivana). Đây cũng là điều hiển nhiên mà ai cũng trải qua. Bây giờ, nếu bạn không dính mắc vào người nào, nếu bạn hoàn toàn buông bỏ, thì đó là bạn thực sự tự do, sự giải thoát (nissarana). Ba điều này đúng sự thật đối với tất cả mọi niềm vui sướng hưởng lạc trong đời sống.

Từ đó cho thấy rằng, không có vấn đề rạch ròi là bi quan hay lạc quan ở đây, mà chúng ta phải xem xét những vui sướng, khoái lạc của cuộc đời cũng như những đau khổ và phiền não của chúng mang lại, và cũng như sự tự do, thoát khỏi ràng buộc của chúng, nhằm hiểu được toàn diện và đúng đắn về cuộc đời. Chỉ có như vậy, bạn mới có được sự giải thoát thật sự.

Tóm lại, đó là ý nghĩa của diệu đế về khổ (dukkha). Hiểu rõ được diệu đế thứ nhất này là cực kỳ quan trọng, bởi vì đức Phật đã dạy: “Người nào thấy được khổ, người đó sẽ thấy luôn được sự khởi sinh khổ, sự diệt khổ và thấy được con đường dẫn đến sự diệt khổ”. Chân lý về khổ này không làm cho cuộc đời của các Phật tử trở nên u buồn ảm đạm. Trái lại, một Phật tử thật sự là người hạnh phúc nhất trong tất cả chúng sinh, không sợ hãi hay lo toan. Người Phật tử luôn bình lặng và thanh thản và không còn thất vọng hay chán nản với những đổi thay và bất ổn, bởi vì người Phật tử thấy được mọi sự vật, sự việc như nó là.

Đức Phật không bao giờ u sầu hay ảm đạm. Người được mô tả bởi người cùng thời với Người là “luôn luôn mỉm cười”. Tranh vẽ hay tượng tạc đức Phật với vẻ mặt hạnh phúc, tĩnh lặng, viên mãn và từ bi. Không có một nét mặt đau khổ, chịu đựng hay sự đau đớn nào được thấy. Những tác phẩm nghệ thuật, kiến trúc nhà Phật và các chùa Phật giáo cũng không bao giờ thể hiện sự sầu não hay buồn bã mà chỉ tạo nên một không khí thanh tịnh và niềm vui an lạc, hỷ lạc.

Mặc dù có khổ đau trong cuộc sống, nhưng một Phật tử không nên âu sầu về điều đó, không nên sầu hận hay mất kiên nhẫn về điều đó. Theo đạo Phật, một trong những kẻ thù lớn nhất của đời người chính là sự bực tức (patigha) hay sầu hận. Sự bực tức là sự thù ghét đối với chúng sinh, đối với đau khổ và những thứ thuộc về khổ đau. Bực tức với hoàn cảnh sinh ra gốc của những tâm trạng không hạnh phúc (bất hạnh) và những cư xử xấu (bất thiện). Vì vậy, thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là điều sai lầm. Thiếu kiên nhẫn hay tức giận với khổ đau không làm vơi hay hết đi khổ đau, mà ngược lại còn làm thêm rắc rối, khổ sở và làm cho tình huống, hoàn cảnh vốn đã phiền nào, càng làm thêm khó chịu đựng được, thêm bức xúc chúng ta mà thôi. Điều cần thiết làm là không bực tức và thiếu kiên nhẫn mà phải hiểu rõ vấn đề của đau khổ, tại sao nó đến và làm cách nào để loại bỏ nó – rồi hành động đúng như đã hiểu với sự kiên nhẫn và thông minh, can đảm, nghị lực.

Phật giáo hoàn toàn ngược lại với thái độ âu sầu, buồn bã, cắn rứt và u ám trong tâm trí vốn là trở ngại cho sự chứng ngộ Chân lý. Trái lại, một điều thú vị ta nên nhớ rằng chính niềm vui, tức Tâm Hỷ (piti) là một trong “bảy yếu tố giác ngộ”, những phẩm chất cần phải có để được tu tập đến chứng ngộ Niết bàn.

Cái khổ của người nông phu, cái khổ của con lạc đà chở nặng chưa phải là khổ. Mà người nào ngu si, thiếu trí tuệ mới là khổ.

13. Tam chuyển:

Kinh chuyển pháp luân có chép:

(1)   “Đây là khổ thánh đế”. Như vậy, hỡi các tỳ khưu, đối với các pháp chưa từng được nghe trước kia, nhãn quan, tri kiến, trí tuệ, minh sát tuệ và ánh sáng, phát sanh đến Như Lai.

(2)   “Khổ thánh đế này phải được nhận thức (parinneya)”. Như vậy, hỡi các tỳ khưu, đối với các pháp chưa từng được nghe trước kia, nhãn quan, tri kiến, trí tuệ, minh sát tuệ và ánh sáng, phát sanh đến Như Lai.

(3)   “Khổ thánh đế này đã được nhận thức (parinnata)”. Như vậy, hỡi các tỳ khưu, đối với các pháp chưa từng được nghe trước kia, nhãn quan, tri kiến, trí tuệ, minh sát tuệ và ánh sáng, phát sanh đến Như Lai.

Đối với mỗi sự thật trong tứ thánh đế có ba bước hành động, trong kinh gọi là tam chuyển. Thứ nhất là thị chuyển, nghĩa là nhận diện cái khổ: đây đích thực là cái khổ của tôi. Đây đích thực là cái khổ của anh. Công việc đầu tiên của bác sĩ là chỉ cho bệnh nhân biết anh ta có bệnh. Và bệnh nhân phải công nhận anh ta có bệnh thì bác sĩ mới có thể cộng tác được. Không phải tự dưng mà nhận diện được cái khổ. Phải có kiến thức, phải có kinh nghiệm, phải thực tập, phải lắng nghe, phải nhìn kĩ mới nhận diện được cái khổ thật của mình.

Hành động thứ hai là khuyến chuyển, nói rằng: nỗi khổ này tôi muốn được liễu tri, hiểu thấu. Ta biết rằng mình có chứng bệnh đó rồi, cần phải thấy rõ bản chất của bệnh. Hành tướng bệnh thế nào? Bệnh nặng tới cấp độ nào rồi? Đó là liễu tri về cái khổ. Đã nhận diện rồi nhưng phải tìm hiểu rõ hơn. Đó là hành động thứ hai để bánh xe pháp quay thêm, gọi là nhị chuyển.

Và thứ ba là chứng chuyển, là chứng nghiệm rằng cái khổ này đã được liễu tri. Chứng ở đây có nghĩa là đã tu tập, đã thấy được, đã liễu tri được cái khổ. Chuyển thứ nhất đưa tới cái chuyển thứ hai, chuyển thứ hai đưa tới cái chuyển thứ ba.

Tóm lại, đối với sự thật thứ nhất ta phải đi qua ba giai đoạn hành trì. Giai đoạn hành trì đầu tiên là nhận diện. Giai đoạn hành trì thứ hai là phải phát tâm sâu sắc muốn hiểu, muốn chuyển hóa. Và thứ ba là hiểu được bản chất, hành tướng của niềm đau khổ. Đó là tam chuyển.

Trong bài pháp thoại đầu tiên của đạo Phật, chúng ta thấy ngay đạo Phật không phải là một tôn giáo thờ cúng. Không cầu xin một đấng thiêng liêng nào ban hạnh phúc và cởi bỏ khổ đau cho mình, ta phải tự đi bằng hai chân ta trên con đường diệt khổ. Mỗi diệu đế có ba hành động, nhân với bốn sự thật thành mười hai. Gọi là Tam chuyển và thập nhị hành tướng.

14. Lợi ích của Tứ diệu đế, khổ đế:

Sau khi giảng giải Tứ diệu đế một cách tỉ mỉ và rành mạch, đức Phật kết luận bài pháp với những lời mạnh mẽ sau đây:

“Hỡi này các Tỳ khưu, ngày nào mà tri kiến tuyệt đối như thực của Như Lai và Tứ Đế dưới ba sắc thái và mười hai phương thức[20], chưa được hoàn toàn sáng tỏ thì, cho đến chừng ấy, Như Lai không xác nhận rằng Như Lai đã chứng ngộ vô thượng chánh đẳng chánh giác (anuttara sammasambodhi).

Khi tri kiến tuyệt đối như thực của Như Lai về Tứ đế trở nên hoàn toàn sáng tỏ, chỉ đến chừng ấy, Như Lai mới xác nhận rằng Như Lai đã chứng ngộ Vô thượng chánh đẳng chánh giác.

Và lúc ấy phát sanh tri kiến và tuệ giác: tâm của Như Lai đã hoàn toàn giải thoát một cách vững chắc, không còn lay chuyển, và đây là kiếp sống cuối cùng, không còn đời sống nào khác nữa”.

Khi thời Pháp chấm dứt, Kondanna, vị đệ tử cao niên nhất trong năm vị, thấu triệt giáo pháp và đắc quả Tu đà hoàn, tầng đầu tiên trong bốn tầng Thánh. Ngài chứng ngộ rằng cái gì đã có sinh ra tức phải có hoại diệt. Nên ngài được gọi là A Nhã Kiều Trần Như.

Lúc đức Phật chuyển Pháp luân tứ đế, chư Thiên trên quả địa cầu hoan hô:

“Pháp luân này quả thật tuyệt diệu! Không có Sa môn, Bà la môn, chư Thiên, Ma vương hay Phạm thiên nào trên thế gian có thể giảng được. Đức Thế Tôn đã vận chuyển Pháp Luân trong vườn Lộc Dã, tại Isipatana, gần Benares”. Nghe vậy chư Thiên và chư Phạm thiên trong tất cả các cảnh giới khác đồng thanh hoan hô. Một hào quang rực rỡ phát chiếu rọi sáng thế gian, tỏ hơn hào quang của chư Thiên nhiều. Ánh sáng của giáo pháp làm tỏ rạng toàn thể dân gian và đem trạng thái thanh bình, an lạc và hạnh phúc đến cho tất cả chúng sanh.

Đức Phật giảng như thế ấy và các vị tỳ khưu lấy làm hoan hỷ tán dương lời dạy của đức Thế Tôn. Một hào quang rực rỡ phát chiếu, rọi sáng thế gian, sáng tỏ hơn hào quang của chư Thiên nhiều. Đức Thế Tôn nói: “Kondanna quả đã chứng ngộ, Kondanna quả đã chứng ngộ”. Do đó ngài Kondanna có tên là Annata Kondanna.

            Khi đức Phật thuyết pháp độ năm anh em tôn giả Kondanna, Tam Bảo đã được hình thành. Từ đây, chúng sanh có nơi để hướng về nương tựa và quy ngưỡng, đó là ba ngôi báu quý nhất trên đời. Với Phật bảo là đức Phật Thích ca Mâu ni, pháp bảo là bài pháp Tứ diệu đế và tăng bảo là nhóm năm tôn giả Kondanna, chúng sanh được hưởng niềm vui nhiệm mầu của tam bảo, của Phật pháp.

15. Khổ trong Tập, diệt, đạo. Bốn sự thật tương tức:

Tiếng Phạn ta viết: duhkha, duhkha samudaya, duhkha samudaya nirodha, duhkha samudaya nirodha marga. Khi trình bày như vậy, chúng ta thấy được tính nhất quán của tứ diệu đế, tức là bốn sự thật liên hệ với nhau. Đạo có liên hệ tới khổ, mà nếu sự thật về đạo không liên hệ tới sự thật về khổ thì đó không phải là cái đạo mà Phật đã nói. Dầu hay cách mấy nhưng nếu không có khả năng chuyển hóa đau khổ thì đạo đó ta không cần. Mà hễ đạo liên hệ tới khổ thì tất liên hệ tới khổ -tập. Và nếu liên hệ tới khổ -tập thì tất liên hệ tới khổ -tập –diệt. Muốn cho khổ đau vắng mặt thì những nguyên do của khổ đau phải vắng mặt. Vì vậy diệt có nghĩa rõ ràng là sự vắng mặt của khổ đau và của những nguyên do đưa tới khổ đau. Muốn hết khổ mà cứ tiếp tục duy trì những nguyên nhân đưa tới khổ đau thì làm sao khổ hết được? Cho nên sự tiêu diệt, sự vắng mặt của những nguyên do gây đau khổ sẽ đưa tới sự vắng mặt của khổ. Và Phật dạy có một con đường, có các phương pháp dẫn đến sự vắng mặt của những nguyên nhân tạo khổ đau, gọi là Đạo. Do đó, pháp thoại về Tứ đế, về Chuyển Pháp luân là một tiếng nói của hy vọng, của tinh thần lạc quan. Giáo lý Tứ diệu đế xác nhận sự có mặt của đau khổ, nhưng đồng thời xác nhận sự có mặt của an lạc, xác nhận khả năng chuyển hóa đau khổ để dẫn tới hạnh phúc. Vì sự vắng mặt của khổ đau chỉ có nghĩa là sự có mặt của an lạc mà thôi. Hai diệu đế khổ, tập miêu tả tình trạng hiện thực, hai diệu đế diệt, đạo miêu tả tình trạng lý tưởng, niềm hy vọng cho ta hướng tới. Sự thật về khổ đối chiếu với sự thật về Diệt, tức là an lạc, sự vắng mặt của khổ đau. Tiếp theo là tập, đối chiếu với đạo. Trong tứ đế có hai cặp nhân quả. Sự thật thứ hai, tập là nhân của sự thật thứ nhất, khổ. Sự thật thứ tư, đạo là nhân của sự thật thứ ba, diệt. Ngay trong pháp thoại đầu tiên, chúng ta đã thấy giáo lý đạo Phật tích cực và lạc quan, đầy tin tưởng vào khả năng giải thoát của con người.

Bài pháp đầu tiên này nói về bốn sự thật mầu nhiệm và con đường của tám sự hành trì chân chính. Cho nên bài thuyết pháp này đã chứa đựng những tinh ba tuệ giác của Phật giáo rồi, không cần đợi đến hàng trăm hàng ngàn bộ kinh mà Phật nói sau này. Và trong những kinh kế tiếp, nói ra trong suốt 45 năm hành đạo của Phật, tứ diệu đế vẫn là nguyên tắc chỉ đạo cho sự tu học của tăng đoàn, tiếp tục được xiển dương như xương sống của đạo Phật.

16. Tứ diệu đế là phép thực tập:

Tứ diệu đế không phải là một lý thuyết, tứ diệu đế là một công trình thực tập. Khi chúng ta nói rằng cái khổ có thật, chúng ta không đưa ra một lời tuyên bố suông. Đây là cái khổ, đây là hành tướng của cái khổ. Cái khổ này cần phải được nhận diện, cái khổ này cần phải được liễu tri. Cái khổ này tôi muốn thấy rõ và hiểu rõ bản chất, nội dung và hành tướng của nó. Cái khổ này tôi đã thấy rõ, tôi đã thấy được hành tướng, nội dung và bản chất của nó. Đó là những bài thực tập chứ không phải là những lời tuyên giảng. Nếu không cẩn thận, chúng ta sẽ chỉ lặp lại những lời nói suông, chúng ta có thể sẽ nảy sinh ý muốn chứng minh và lý luận rằng trong đời tất cả đều là khổ. Việc đó tốn thì giờ, tốn cả cuộc đời chúng ta, và phí công Phật dạy. Sự thật thứ nhất, khổ đế là một phép thực tập. Sự thật thứ hai, thứ ba và thứ tư cũng là phép thực tập. Và Phật đã thực tập qua ba chuyển và mười hai hành tướng, cho nên Phật nói bài pháp thoại này với tất cả sức mạnh của một người giác ngộ.

Trong một kinh khác, kinh Tập Sanh, Phật nói như sau: “Cái gì đã xảy ra cho ta, nếu ta quán chiếu sâu sắc vào tự thân nó, là ta đã bắt đầu đi trên đường giải thoát”. Câu này có nghĩa là khi ta nhận diện khổ, khi thấy được khổ tập rồi, là con đường đưa tới an lạc đã bắt đầu. Khổ có chứa đựng tập, khổ chứa đựng diệt và khổ chứa đựng đạo. Đó là nguyên tắc tương tức ta phải dùng vào bài học tứ diệu đế.

Đạo Phật nói tới khổ, duhkha, nhưng chữ khổ nói tới trong đạo Phật không giống ý niệm khổ những người khác nói. Vì cái khổ Phật nói liên hệ tới tập, diệt và đạo. Có thể nhiều tôn giáo và truyền thống khác cũng nói tới khổ. Nhưng nghĩa chữ khổ họ nói tới không cùng nghĩa với chữ khổ trong đạo Phật. Nếu không hiểu gì về tập, diệt và đạo thì ta chưa hiểu chữ khổ mà Phật nói đến. Đó là nguyên tắc tương tức phải nắm vững trong khi học giáo lý. Khi giảng dạy về khổ đế mà không làm cho người ta thấy trong khổ đế có chứa đựng hạt giống của diệt, của đạo và của tập đế thì cái khổ đó không phải là cái khổ mà Phật nói đến. Ta phải dùng ngọn đuốc nhân duyên soi vào để hiểu được giáo lý chân thật của Phật.

Chúng ta phải hiểu rằng khổ đế được trình bày trong quá trình tu tập và chuyển hóa chứ không phải để than thở. Rất nhiều kinh điển đã nói rõ là diệt và đạo nằm sẵn trong sự quán chiếu về khổ và khổ tập. Một sự thật chứa sẵn đủ ba sự thật kia, hiểu như vậy mới đúng nguyên tắc duyên khởi của đạo Phật. Tứ diệu đế không chỉ là nguyên tắc của sự thực tập, theo nguyên tắc trị liệu của y khoa mà chính xác tứ diệu đế là bản thân của sự thực tập.

17. Thất pháp phá chấp: [21]

Thất pháp phá chấp. 7 biện pháp pháp chấp. Chấp ở đây trong triết học phật giáo là một quan niệm rất lớn trong quan niệm của con người về thế giới. Trong phật giáo có thuật ngữ là chấp trước. Thuật ngữ đó bắt đầu từ Phật tổ, khi mà những người bà la môn luôn đi theo lúc ông giảng về học thuyết vô ngã, niết bàn, họ nghiên cứu đạo lý của mình thì công kích đạo Phật. Tập trung lại có 12 câu hỏi, phật tổ im lặng trước câu hỏi đó. Nếu thông thường, brahma là bản chất của vũ trụ, Brahma là gì? Nó tồn tại hay không tồn tại, bản chất của thế giới là gì? Nó vận động hay bất động, nó hữu hạn hay vô hạn, vô tận hay có hạn? trước những câu hỏi như vậy, Phật tổ im lặng không trả lời. Ngài bảo rằng đây là những câu hỏi chấp trước. Bởi vì vũ trụ và nhận thức con người khác nhau, mâu thuẫn nhan ở chỗ đó. Con người luôn nhìn theo 2 mặt, nhị nguyên. Cao thấp, giàu nghèo, to nhỏ, già trẻ, xấu đẹp,… luôn mâu thuẫn, bị ràng buộc, ước lệ, xiềng xích bởi lý thuyết nhị nguyên. Nhìn cái gì cũng thế. Vũ trụ này không phải như vậy, nó là một thể thống nhất của nó. Do nhị nguyên con người đặt ra cho nó mà thôi. Nó tồn tại như nó đang tồn tại. Tất cả những câu hỏi có tính nhị nguyên đó chính là chấp trước. Theo phật tổ, thế giới này nó tồn tại, nó khởi nguyên của nó, nó tồn tại như nó đang tồn tại, nó bao hàm cả bất động và vận động, nó thống nhất với nhau. Nếu tách nó ra thì sai lầm, mê kiến, chấp trước. Chấp trước như vậy thì không trả lời, nó sẽ chấp trước, trả lời sẽ là chấp trước. Cái thế giới này là vô tận thì anh đã thừa nhận cái có hạn rồi. vô tận và có hạn thống nhất với nhau, không phân biệt được rạch rồi, như là thế giới. Một trong những nguyên tắc quan trọng nhất để đạt được sự giác ngộ là phá chấp. Phá những quan niệm thành truyền thống, thành kiến, định kiến của anh. Có giai thoại giáo sư đến học thiền sư, giáo sư muốn nói về triết lý. Thiền sư sau nhiều lần như thế thì mời giáo sư uống nước. Thiền sư cầm bình tích rót nước tràn ra ly rất nhiều. Giáo sư nói nước tràn ra hết rồi. Tri thức của anh cũng vậy, tri thức của anh đầy đủ quá rồi, tri thức của anh đầy như ly nước rồi, nó sẽ tràn ra thôi, trước hết anh phải loại bỏ nó đixóa bỏ nó đi, xóa bỏ những chấp trước, cố hữu. Nếu anh còn nó, nó là hàng rào lớn nhất ngăn cản anh đạt đến điều đó. Trong thất pháp thì biện pháp thứ bảy là quan trọng nhất: phá pháp chấp. Phá luôn những biện pháp phá chấp trước. Đạt đến một trạng thái hư không, không bị vướng bận bởi bất cứ cái gì, buôn xả, gọt bỏ, không nương tựa. Ví dụ như đi từ bến mê sang bến giác bằng thuyền, liệu anh có cần vác cái thuyền lên vai không? Không cần, đó là một giai đoạn mới rồi, cái thuyền phải để lại. 7 biện pháp này cũng vậy, giác ngộ rồi anh cũng phải bỏ nó luôn. Sau khi đạt đến giác ngộ rồi anh phải bỏ nó luôn. Pháp quan trọng nhất ngăn cản con người đạt đến đó chính là ngôn ngữ và sự vận động của ý thức. Đây là vấn đề gây ra rất nhiều tranh cãi. Phá là vượt lên ngôn ngữ, thay đổi trạng thái ý thức. Ý thức đang vận động, ý thức được làm chủ bởi con người, vượt lên trên ngôn ngữ. Đây không phải là ngôn ngữ thông thường. Như phật tổ im lặng. Đây là sự im lặng hùng biện, không phải là im lặng không trả lời được. Im lặng nhưng chứa chấp cấp trả lời, im lặng sinh động.

4 học thuyết tứ diệu đế là như vậy, trên phương diện triết học.

Trong triết học phương đông nó có đặc điểm như vậy. Triết lý nó bao hàm cả vũ trụ, con người, bản thể luận, nhận thức luận, nhân sinh luận. Chỉ có điều là những phần kia chưa được làm rõ ràng ra mà thôi! Sau này, Long thọ bồ tát phát triển bản thể luận từ đây, tính không của Long thọ bồ tát chính là trạng thái tuệ, niết bàn, trạng thái tâm linh con người. Làm rõ những quan điểm đó của Phật tổ mà thôi. Sau này các tổ cũng làm rõ hơn nguyên tắc thứ tư mà thôi, đó là Bát chánh đạo và Thất pháp phá chấp.

KẾT LUẬN

Đức Phật đã dùng phương tiện chuyển pháp luân. Là vị đạo sư không có nghĩa là có quyền ban ơn và giáng họa cho ai, mà đúng nghĩa là chỉ con đường luân hồi đau khổ và con đường giác ngộ giải thoát an vui tu tập. Từ đó mà khai mở đức trí tuệ và từ bi của chính mình. Chính là không biết rõ khổ, nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ và con đường đưa đến sự diệt khổ; đó là vô minh. Ngược lại là minh, là trí tuệ. Tứ diệu đế là phương tiện, cũng là cứu cánh nhân bản, con đường trung đạo không rơi vào cực đoan hưởng thụ dục lạc hay khổ hạnh ép xác, mà chuyển hóa thân tâm như ý niệm mê mờ, ngôn ngữ đảo điên, hành vi sai quấy, đời sống vô luân. Khi tu tập hành theo Bát chánh đạo thì thân khẩu ý được thanh tịnh chứng được sự an vui giải thoát đẩy đủ bốn đức thường, lạc, ngã, tịnh.

Con người đau khổ không phải vì thiếu thốn vật chất, tiền của danh vọng mà do bất giác vọng động chấp ngã và ngã sở dẫn đến trôi lăn trong luân hồi sanh tử. Đó là căn bản của vô minh và sự mê lầm bóng dáng của sáu trần lưu lại trong tâm thức khởi tham, sân, si; không nhận thức đúng đắn bản chất của cuộc đời là vô thường, khổ và vô ngã, đó là chi mạt vô minh. Chính là không biết rõ khổ, nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ và con đường đưa đến sự diệt khổ. Vì vậy đạo Phật chỉ dẫn cho con người một hướng đi, một lối thoát nơi bản tâm: phải hành trì theo Tứ diệu đế là phương pháp để cho con người tu tập khai mở tri kiến Phật để đạt được trí tuệ và từ bi.

Trong xã hội ngày nay, thực hành giáo lý trung đạo, từ bỏ hai cực đoan là lối sống nhiệm mầu. Vì đời là biển khổ, khi gặp việc, gặp chuyện bất như ý hay sự bất trắc thì con người thường hay van xin các thánh thần Bồ tát, Phật từ bi gia hộ thương hại cứu giúp cho được bình yên, tai qua nạn khỏi. Nhưng việc cầu nguyện đó có tác dụng giúp cho con người được an tâm trong giây phút cầu nguyện đó thôi, mà vẫn còn phải theo nghiệp báo nhân quả luân hồi. Đạo Phật là đạo của trí tuệ và từ bi, không chỉ dạy sự cầu nguyện như lý cứu kinh mà được xem như lời chúc lành vì bản thân mình cầu nguyện tùy phước duyên của mỗi chúng sanh.

Đức Phật có dạy: “Hãy tự đốt đuốc lên mà đi, thắp lên với chánh pháp của ta, đừng tìm sự giải thoát ở nơi kẻ nào mà ngay chính các ngươi, hỡi người thân yêu của ta”. Phải cố gắng học tập, hiếu giáo lý của đạo Phật. Đó là ngọn đuốc của chánh pháp soi đường dẫn lối giúp con người thoát ly phiền não và khổ đau trong cuộc đời, cắt đứt mọi trói buộc. Do vậy, phải theo đúng con đường giáo pháp Ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Tùy căn cơ, trình độ mà có phương pháp thích hợp với đời sống hằng ngày nhằm mục đích cải thiện tâm lý ngôn ngữ và hành động giúp đỡ con người hiểu rõ đâu là đạo sống đúng pháp, hướng về đời sống vi diệu và cao siêu. Phật giáo là hệ tư tưởng trụng đạo rất quan trọng, xa lìa hai lối sống truy hoan của sự hưởng thụ dục vọng và thực hành lý ép xác khổ hạnh. Vậy nên thực hành Bát chánh đạo là con đường đưa chúng sanh đến chỗ Giác ngộ và giải thoát, tự giác, giác tha và giác hạnh viên mãn.

---

[1] Trích bài giảng Học thuyết Phật giáo, PGS. TS. Văn Chung.

[2] Đức Phật lịch sử, H.W. Schumann, nxb TP. Hồ Chí Minh, 2000, tr. 168-172

[3] Đức Phật và Phật pháp, Narada Maha Thera, nxb tôn giáo, 2005.

[4] Đức Phật Gotama, Hajime Nakamura, nhà xuất bản phương Đông, 2010, tr 345-346.

[5] Trung Đạo: Majjhima Patipada.

[6] Kinh Chuyển Pháp Luân.

[7] Đức Phật và Phật pháp, Narada Maha Thera, Nhà xuất bản tôn giáo.

[8]  ĐTKVN, Kinh Trung Bộ I, tr. 376 – 381. Nội dung của bài pháp đầu tiên này được ghi lại trong Mahavagga (Đại Phẩm), thuộc Luật tạng.

[9] Lược sử Phật giáo Ấn Độ, HT. Thích Thanh Kiểm, tr. 54 – 55.

[10] Ba hình thái hiện hữu (Bhava) trong tam giới (Tiloka): Kama bhava (dục hữu), rupabhava (sắc hữu) và arupabhava (vô sắc hữu).

[11] Năm thủ uẩn: panc upadana- kkhandha.

[12] Tương ưng bộ III, chương I.B, Phẩm I.8. Mahali.

[13] Samkhittena pancupadanakkhandha dukkha.

[14] Trái tim của Bụt, Thích Nhất Hạnh, Lá Bối.

[15] Tăng chi bộ, chương Chín pháp (68) sanh thú.

[16] Kinh Diệu Pháp Liên hoa, phẩm Thí dụ thứ ba.

[17] Ấn Độ Phật giáo sử luận, Viên Trí.

[18] Đức Phật đã dạy những gì, Walpola Rahula, nxb Tôn giáo, Hà nội, 2000, tr. 49 -71.

[19] Mahadukkhandha-sutta: đại kinh khổ uẩn, M1, tr. 90.

[20] Ba sắc thái là: tri kiến về tứ đế, tri kiến có liên quan đến cơ năng tứ đế và tri kiến rằng cơ năng của mỗi tứ đế được thành tựu. Mỗi đế có ba sắc thái, vậy thì bốn đế gồm tất cả mười hai phương thức.

[21] Trích bài giảng Học thuyết Phật giáo của PGS. TS. Văn Chung.